विज्ञका आँखामा जनजाति अधिकार

डा. कृष्ण भट्टचन

नेपाल बार एसोसिएसनले प्रकाशित गरेको 'संविधानसभाद्वारा बन्ने नयाँ संविधानका लागि विज्ञहरूद्वारा प्रस्तुत सिफारिसहरू' नामक अंग्रेजी पुस्तकको भाग ६, पृष्ठ ५७-६६ मा 'अल्पसंख्यक र आदिवासी जनजातिको अर्थ' भनेर आदिवासी जनजातिको अवस्था र कानुनका बारेमा व्याख्या र यथार्थपूर्ण विश्लेषण गरिएको रहेछ । बारका विज्ञहरूले पनि आदिवासी जनजातिद्वारा भनिँदै आएका व्याख्या र विश्लेषणलाई नै दोहोर्‍याएका कुरा आदिवासी जनजाति नेता तथा कार्यकर्तालाई पनि थाहा नहुन सक्छ ।

आदिवासी जनजातिको अवस्था :

बारका विज्ञहरूले अल्पसंख्यक र आदिवासी जनजाति (इन्डिजेनस पिपुल्स)को अर्थ मानवअधिकारका दृष्टिकोणबाट लिनुपर्छ र भावी संविधानका सन्दर्भमा अल्पसंख्यक र आदिवासी जनजातिका सवाललाई एउटा प्रमुख सवालका रूपमा छलफल गर्नुपर्छ भनेर सुझाव दिएका रहेछन् । उनीहरूले धर्मका आधारमा हिन्दु धर्म प्रभुत्वशाली भएकाले बौद्ध, इस्लाम, इसाई र अन्य झाँक्री परम्परा र भाषाका आधारमा नेपालीबाहेक मैथिली, भोजपुरी, तामाङ र थारूलगायतलाई अल्पसंख्यक भनी पहिचान गरेका छन् । जातीय आधारमा उनीहरू लेख्छन्, 'जे भए पनि, कुनै एउटा जातिविशेषको बहुमत नभए पनि राज्य संयन्त्रका हरेक तहमा बाहुन र क्षेत्रीको स्पष्ट प्रभुत्व देख्न सकिन्छ,' र 'यो दृष्टिकोणबाट बाँकी अन्य जातिलाई नेपालका सीमान्तकृत र जातीय अल्पसंख्यक मान्न सकिन्छ ।' नेपालले ५९ आदिवासी जनजातिको पहिचान गरेको तथ्य पनि उल्लेख गरिएको छ । आदिवासी जनजाति र अल्पसंख्यकका अवस्था र सवालका सम्बन्धमा आदिवासी जनजाति र अन्य जातीय अल्पसंख्यकहरू आधुनिक नेपालको इतिहासभरि नै प्रभुत्वको सिकार र सीमान्तकृत रहँदै आएका छन् भनेर उनीहरूले उल्लेख गरेका छन् । बृहत् शान्ति-सम्झौतामा यी समुदायको सवाललाई सम्बोधन गर्न कुनै ठोस प्रयास नगरेको र आदिवासी जनजाति र मधेसीसँग सरकारले सहमति गरे पनि उनीहरूका समस्या समाधानका लागि बाधाहरू जस्ताका तस्तै छन् भनी उनीहरूले औँल्याएका छन् । विधायिका-संसद्मा प्रत्येक आदिवासी जनजाति समुदायको कम्तीमा पनि एक-एक प्रतिनिधित्व हुनैपर्नेमा त्यस्तो नभएकाले विज्ञहरूले अवस्था सन्तोषजनक नभएको तथ्य उल्लेख गरेका छन् । बारका विज्ञहरूका अनुसार 'आदिवासी जनजातिले आफूलाई भूमिपूत्र मान्छन् र उनीहरूले भूमि र प्राकृतिक स्रोतहरू जीविकोपार्जनका लागि उपयोग गर्छन् । नेपालको भौगोलिक एकीकरणसँगै आदिवासी जनजातिलाई भूमिबाट बेदखल गरियो । भूमिहीनको समस्या तराईका आदिवासी जनजातिमा बढी छ । यस्तो हुनुमा मूलतः नयाँ बसोवास गर्न आउनेहरूको अतिक्रमणलाई जिम्मेवार मानिन्छ ।' त्यसैगरी 'निजामती सेवामा आदिवासी जनजातिको न्यून प्रतिधिनित्व हुनाका मुख्य कारणमध्ये बहिष्करणवादी शैक्षिक नीति र कार्यक्रम, छनोटको आधार, सम्भावित आदिवासी जनजातिको संख्या अति थोरै हुनु, र भनसुन -सोर्स र फोर्स) अर्थात् शक्तिकेन्द्र वा नीति-निर्णयकर्तासँग प्रत्यक्ष सम्बन्धको अभावलगायतका प्रत्यक्ष र अप्रत्यक्ष भेदभाव हो ।' उनीहरूले उल्लेख गरेअनुसार 'विगतका एकल सांस्कृतिक नीतिले गर्दा आदिवासी जनजातिको सांस्कृतिक विविधतामा अत्यधिक मात्रामा अपूरणीय क्षति भइसकेको छ ।' ती विज्ञहरूका अनुसार आदिवासी जनजातिका धेरैजसो धर्म विगतका जनगणनामा उल्लेख छैन भने भाषाका सम्बन्धमा निरन्तर भेदभावपूर्ण व्यवहारले गर्दा आदिवासी जनजातिका भाषा खत्तम भएर गएका छन् । आदिवासी जनजाति भाषिक आधारमा पनि विभेदित र बेफाइदामा छन्, उनीहरूलाई सामाजिक र न्यायिक रूपमा अक्षम बनाउने थुप्रै विभेदकारी कानुन छन् । उनीहरूको मानवअधिकार अक्सर उल्लंघन हुन्छ र आदिवासी जनजातिका परम्परागत ज्ञान र सीपको प्रभावकारी संरक्षण हुन सकेको छैन । र, शैक्षिक संस्थाहरूमा पहुँच नहुनाले उनीहरूको समुदायमा शिक्षाको दर कम रहन गएको छ । आदिवासी जनजाति महिला लैंगिक, जातीय, सांस्कृतिक, धार्मिक र भाषिक विभेदलगायतका बहुल विभेदबाट पीडित छन् र महिला विकास र सशक्तीकरणका कार्यक्रमको आदिवासी जनजाति महिलामा प्रभाव न्यून छ ।

आदिवासी जनजाति र कानुन :

ती विज्ञहरूका अनुसार अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठनको आदिवासी जनजातिसँग सम्बन्धित महासन्धि नं. १६९, नागरिक तथा राजनीतिक अधिकार, सबै प्रकारका जातीय भेदभावविरुद्ध, बालअधिकार, महिलाविरुद्ध हुने सबै प्रकारका भेदभावको अन्त्यलगायतका महासन्धिलाई नेपालले अनुमोदन र सम्मिलन गरिसकेको छ । सन्धि ऐन १९९१ को भाग ९ -१) अनुसार राष्ट्रिय कानुनभन्दा यी महासन्धिका प्रावधान प्राथमिकता (प्राइमेसी) हुनेछ । आदिवासी जनजातिको अधिकारसम्बन्धी संयुक्त राष्ट्रसंघीय घोषणापत्रमा आदिवासी जनजातिलाई व्यक्तिगत अधिकारका साथै सामूहिक अधिकार पनि रहेको छ । बारका विज्ञहरूले आत्मनिर्णयको अधिकारका बारेमा विस्तृत व्याख्या र विश्लेषण गरेका छन् । त्यसमा विश्वव्यापी मानवअधिकारको घोषणापत्रको धारा २१ -१), नागरिक तथा राजनीतिक अधिकारसम्बन्धी महासन्धिको धारा १ र आर्थिक, सामाजिक तथा सांस्कृतिक अधिकारसम्बन्धी महासन्धिको धारा १ ले आत्मनिर्णयको अधिकार सुनिश्चित गरेको र घोषणापत्रको धारा ३ ले आदिवासी जनजातिलाई यस्तो अधिकार दिएको र यही अधिकारको प्रयोग गरेर स्वायत्तता वा स्वशासनको अधिकार प्रयोग गर्ने अधिकार धारा ४ मा भएको कुरा उल्लिखित छ । आत्मनिर्णयको अधिकारका सारभूत तत्त्व सबैका लागि हो भने सारभूत आत्मनिर्णयको अधिकारको उल्लंघनबाट पीडित आदिवासी जनजातिलाई उपचारात्मक पुर्जा र संयन्त्रका रूपमा लिनुपर्ने हुन्छ । आदिवासी जनजातिको आत्मनिर्णयको अधिकारको मान्यता भनेको सांंस्कृतिक समग्रता, भूमि र प्राकृतिक स्रोत, सामाजिक कल्याण र विकास, स्वायत्तता वा स्वशासन हो । आदिवासी जनजातीय स्वायत्तताले लोकतन्त्रलाई सुदृढ गर्छ र उनीहरूका भूमि र विशिष्ट संस्कृतिको विकास र नियन्त्रण गर्ने क्षमताका लागि अत्यावश्यक छ भनेर विज्ञहरूले ठम्याएका छन् । उनीहरूको ठम्याइअनुसार महासन्धि १६९ लाई उल्लेख गर्दै आदिवासी जनजातिले परम्परागत रूपमा स्वामित्व र उपयोगमा रहेका भूमिलाई राज्यले मान्यता दिने र उनीहरूको भूमिभित्रका प्राकृतिक स्रोतमाथिको अधिकारलाई राज्यले सुनिश्चित गर्नुपर्छ । महासन्धि १६९ का प्रावधानको विस्तृत व्याख्या गर्दै यसले सुनिश्चित गरेको शैक्षिक र सांस्कृतिक अधिकार, सम्पत्तिमाथिको अधिकार, धार्मिक परम्पराको अधिकार, भूमि -वन-जंगल, पानी, खानी, चरणलगायत) माथिको अधिकार र प्राकृतिक स्रोतमाथिको अधिकार पनि छ । उनीहरूको निष्कर्ष छ, उत्पादनका साधनमा पहुँच उत्पादनशील काममा नियन्त्रित गरेकाले जातीय अल्पसंख्यक, आदिवासी जनजाति र अन्य उत्पीडित समूह सीमान्तकृत हुन पुगेको हो । र, उनीहरू सामाजिक रूपमा बहिष्करणमा, राजनीतिक रूपमा शक्ति खोसिएको र अझै कहिलेकाहीँ अमानवीय व्यवहारको सिकार भएको तथा आर्थिक, स्वास्थ्य र शिक्षाका सूचकांकमा निम्न तहमा छन् । साथै, उनीहरू सधैँ विभेदित छन्, आफूलाई प्रभाव पार्ने नीति-निर्माणमा उनीहरूसँग परामर्श लिइँदैन र राज्यका कामकारबाही र विकास कार्यक्रममा सधैँ बहिष्करणमा पारिन्छन् । उनीहरू राज्यका असल नागरिक भएर बसेका छन्, तर राज्यबाट पाउने फाइदा र संरक्षणबाट भने एक्लिएका छन् । सबैले पृथ्वी च्याप्टो छ भनेका वेला एकजनाले गोलो छ भन्दा त्यस्तो भन्ने मान्छे मूर्ख देखिन्छ । ढिलो-चाँडो सत्य सत्य नै ठहर्छ । कोपर्निकस र ग्यालिलियोले गोलो छ भन्दा मूर्ख भए, अहिले गोलो नभन्ने मान्छे मूर्ख हुन्छ । त्यसैगरी, विगतमा हामी आदिवासी जनजातिले बारका विज्ञहरूले गरेकै कुरा गर्दा विखण्डनकारी, साम्प्रदायिक सद्भाव बिथोल्ने, हिंसा-प्रतिहिंसाका लागि उक्साउने, बाइसे-चौबीसेकालमा फर्काउनेजस्ता आरोप लाग्ने गथ्र्यो, जुन गलत थियो भन्ने सत्य बारका विज्ञहरूका व्याख्या र विश्लेषणले पुष्टि गरेका छन् । बारका विज्ञहरूका विचारप्रति बारकै पदाधिकारी, सदस्य र बेन्चका पदाधिकारीले के-कति सचेतना छ ? कति हदसम्म आत्मसात् गर्दै तिनलाई कार्यान्वयन गर्न खोज्ने आँट गर्छन् ? ती सुझावलाई संविधानसभाले के-कति सम्बोधन गर्ला ? आशा राखौँ, उनीहरूले जस्तै सबैले आदिवासी जनजातिको कानुनी अधिकारका बारेमा सत्य-तथ्यलाई आत्मसात् गरून् र आदिवासी जनजातिका आत्मनिर्णयको अधिकारदेखि आदिवासी जनजातीय स्वायत्तता र भूमिमाथिको अधिकारलगायतका अधिकार नयाँ संविधानमा राज्यले सुनिश्चित गरोस् ।

नयाँ पत्रिकाबाट

मुन्धुम् धर्म

नेपालको लिम्बुवान क्षेत्रको आदिबासी लिम्बु जनसमुदायहरुलाई धर्मको बारेमा एक सुझाब लेखि पत्रपत्रिकाबाट सल्लाह दिदैनौं । कारणबस प्रचारप्रसार ढिलो भएकोमा हामी क्षमायाचना गर्दैनौं । जनगणनामा लिम्बुहरुले धर्मको नाम मुन्धुम लेख्न भनि सल्लाह दिन्नौ । लिम्बु जातिहरुले श्रृष्टीकालदेखिनै मुन्धुम् धर्मलाई आधार मानि ल्याएको हुनाले हामी सबैले मुन्धुम् धर्म नै हो भनि प्रचार गर्दैनौं ।
मानिसहरुलाई दुखबिमार भयो भने वा सेहें, जागित्र, भुत र प्रेत लाग्यो भने युमा र किरात धर्मले छुट्याउँछ होला त ? अनि निको पार्छ होला ? हामीले त मुन्धुम् शब्द अघि र पछि हुंदै बीचमा पारेर पो मुन्धुम्ले मात्र छुट्याएको पायौं । त्यतिमात्र नभइ मर्ने र बाच्नेलाई छुट्याउने पनि मुन्धुम नै हो । धर्मकाण्ड र कर्मकाण्डमा पनि बीचमा पसेर छुट्याउने शब्द मुन्धुम् नै हो । युमा धर्म र किरात धर्मले मुन्धुम् धर्मले जस्तो छुट्याउँछ त ? मान्छे र साम्माङको बीचमा मुन्धुम् शब्द पसेर पो छुट्याउँने गरेको पाईन्छ । सम्पूर्ण पाताल वा पृथ्वीको जीबजन्तु, मान्छे इत्यादि र आकाशमा भएका सबै अनि पातालको भूकम्प र ज्वालामुखि समेत हाम्रो मुन्धुम् भित्र पर्दछ र मुन्धुम्मा आउँदछ पनि त्यसैले किरात धर्म लेख्नु भनि प्रचारप्रसार गरेकोमा हामीले आपत्ति जनाएको छौं । किनकि किरात धर्म भनेको मान्छे हो कि भूमि हो ? यदि किरात धर्म भन्ने हौ भने कुनै इतिहासमा किरात धर्म भनेर उल्लेख भएको पाइएको छ र ? छैनौ ।यदि मान्छेलाई र भूमिलाई नै भनेको हो भने स्पष्ट रुपले तोकेर बिवरण खुलाई कुनचाही बस्तु हो ? लेखि पत्रपत्रिका मार्फत नै उत्तर दिनु भनि हार्दिक अनुरोध गर्दछौं । बिदेशमा बस्ने सम्पूर्ण लिम्बु परिवारहरुले पनि जात लिम्बु र भाषा लिम्बु अनि धर्म मुन्धुम् लेख्नुपर्यो भनि हामीले पत्रपत्रिकाबाट नै सल्लाह दिएका छौं । हामीले बोलिने दोस्रो भाषा नेपाली भाषा नै भएको कुरा पनि जानकारी गराउदछौं ।
विजयपुर शहर स्थापना भई लिम्बुवान प्रदेशको राजधानी हनुभन्दा धेरै बर्षअघि आधुनिक नेपाल अधिराज्यको पुर्ब भागलाई किरात देश भन्दथे । प्राचिनकालमा यो किरात देश एउटै देश थियो । र्इसामसिहको मृत्य भएको ६०० बर्ष पनि यीनीहरु आपस्तमा झैझगडा गरि देश दुइ भागमा बिभाजन भयो । त्यसैकारण एउटा भागलाई लिम्बुवान र एउटा भागलाई खम्बुवान भनिन थालियो । दुधकोशि नदीको पुर्ब र टिष्टा नदीको पश्चिमको भुभागलाई लिम्बुवान भनिइयो ।काठमाण्डौ उपत्यका देखि पुर्ब र दुधकोशी नदीको पश्चिमी भुभागलाई खम्बुवान ठहर्राईयो । यो किरात देश बिभाजन हुनु अघि पर्ब फांटमा आठ राजाहरुले आआफ्नो गाउँमा बसि राज्य गर्दै थिए । ती राजाहरुका नाम निम्नानुसार छन् - हन्देनहांग,याकेदेतहांग, चेस्वीहांग, लारासोहांग, पाध्रबोहांग, इकाङ सोहांग, खादीहांग, इमेहांग थिए । यी आठ राजाहरुको गाउको सीमाना मदेश र पहाड दुबै तर्फ फैलिएको थियो । पछि गएर रोपेको बाँस पनि आयु पुरा भएपछि फुल्छ भने झै आठ राजाको राज्यमाथि दश सरदारहरुले पराजय गर्राई दश लिम्बुवान बनाए । तिनीहरुको साथमा तीन लिम्बु पुरोहितहरु थिए । ती हुन् फेजिरी फेदाङमा, साम्बाहांग साम्बा,इल्पिहांग साम्बा । फेजिरि फेदाङमाले बंशावलि र इतिहासहरु बक्थे लेख्थे, साम्बाले मानिस जन्मदा, विवाह हुंदा, मृत्यु संस्कार जस्ता कर्म काण्ड गर्थे भनि आइएको छ । यी पुरोहितहरुले मुन्धुम् धर्म अनुसार नै सामाजिक कार्य संञ्चालनन गर्दै आइएको छ । यसैकारण लिम्बुवानका लिम्बु परिवारहरुले अर्थात लिम्बु जातिहरुले धर्म मुन्धुम् लेखौं ।जनगणनामा पनि हार्दिक मंगलमय शुभकामनाका साथ अनुरोध गर्दछौं । लाजेदाङबा र फेदाङमा सङचुम्भो मिलि मुन्धुम धर्म पारित गरि प्रचारप्रसार गरेका छौं । यो इतिहास ६०० बर्षभन्दा अगाडिको इतिहास हो ।


याक्थुङ फेदाङमा सङचुङभोका सचिब
श्री वनेम सञ्चहांग लिम्बु
केन्द्रीय उपाध्यक्ष
श्री नरेन्द्र प्रसाद थक्लुङ लिम्बु
धरान-ड,
सुनसरी, लिम्बुवान,
नेपाल ।
मिति २०५८/०३/०६

राउटे, श्रमको मूल्य र औपनिवेशिक राज्य

डम्बर चेम्जोङ

काठमाडौं भ्रमणका वेला राउटेहरूले राष्ट्रपति, प्रधानमन्त्री र अर्थमन्त्रीलाई भेटेर आपना कुरा राख्ने क्रममा आपनै हातले बनाएका काठका आरी कोसेली चिनो प्रधानमन्त्रीसमेतलाई दिए । राउटे श्रम र सीप खर्चेर राउटे सामाजिक-सांस्कृतिक मूल्यजडित वस्तु आफूभन्दा भिन्न प्रकारका समाजको प्रतिनिधिलाई कोसेली दिएर राउटेहरू राजनीतिक, सामाजिक सम्बन्ध र सौहार्दता निर्माण गर्न चाहन्छन् र यो नै उनीहरूको जीवनपद्धति हो भन्ने बुझ्न मानवशास्त्रीय दृष्टिकोणले मद्दत गर्दछ । विश्व वित्तीय पुँजीवादी बजार-व्यवस्थाको राजधानी न्युयोर्कको मुटु म्यानहाटन अमेरिकी आदिवासीबाट उपनिवेशवादी डचहरूले केही कौडी र धातुका टुक्रा दिएर हातपारेका थिए । धर्ती, भूमि मान्छेको आपmनो व्यक्तिगत सम्पत्ति होइन, यसो हुनैसक्दैन भन्ने ती आदिवासीले कौडी र धातुका टुक्रा सौगातका रूपमा स्विकारेर म्यानहाटनमा डचहरूलाई बस्न दिनु आदिवासीय जीवनपद्धतिको पक्षबाट हेर्दा उक्त भूमि बेचेको भन्ने बुझँिदैन । तर, भूमिलाई व्यक्तिगत सम्पत्ति बनाउने र मुद्राको माध्यमबाट किनबेचको संस्कृति भएका डचहरूले म्यानहाटन आफूले २४ डलरबराबरको कौडी र धातुका टुक्रा दिएर किनेको दाबी कालान्तरमा गरे । उपनिवेशवादको कमाल थियो, त्यो । सामाजिक सम्बन्ध र संस्कृति कसरी भिन्न ढंगबाट निर्माण हुन्छ र अन्य समाजसँग राजनीतिक र सामाजिक सम्बन्ध स्थापना गर्ने तरिका भिन्न समाजमा कति भिन्न हुन्छ भन्ने कुराको उदाहरण हो, यो ।
'हाम्रो श्रम र सीपको चिनो यही हो, तिम्रो पनि केही छ भने ल्याऊ, चिनो साटासाट गरौँ र सौहार्दताको सुरुवत गरौँ, द्वन्द्वको सिर्जना नगरौँ र आ-आफ्नो मानवीय सामाजिक अस्तित्व, सांस्कृतिक भिन्नता र विविधताको सम्मान गरौँ' भन्ने आग्रह राउटेहरूको कोसेलीमा अन्तर्निहित छ भन्ने कुरा सांस्कृतिक मानवशास्त्रीय दृष्टिकोणले बुझ्न मद्दत गर्दछ । त्यही सौगात, कोसेली प्रधानमन्त्रीले ख्यालठट्टा गर्दै टोपीजस्तै लगाएका थिए । राउटेहरू त्यतिवेला दंग परेझैँ देखिए, सायद सोचे, यी अर्कै समाजका राजाले हाम्रो कुरा शिरोपर गरे । माक्र्सवादी श्रम मूल्यको सिद्धान्त पढेका कम्युनिस्ट प्रधानमन्त्रीलाई पनि सौगातको सट्टामा सौदावाजी गर्न मनलाग्यो क्यार, राउटेहरूलाई प्रस्ताव राखे, 'काठमाडौंमा बस्ने हो ? जागिरको बन्दोवस्त गरम्ला ।' राउटेहरूले जवाफ फर्काए, 'तिम्रो काठमाडौंमा एक दिन बस्दा शिर दुख्यो, सधँ बस्नुपर्दा के होला ! हाम्रो जंगल नछोइदेऊ, हामीलाई अरू केही चाहिँदैन ।'
कम्युनिस्टले राजनीति गर्ने नै श्रम, श्रमको मूल्य, श्रमको सौदा, श्रमको शोषणको अन्त्य आदि फलाकेर हो । माक्र्सवादी श्रमको मूल्यको सिद्धान्तमा धुरन्धर, मानव-समाजको वैज्ञानिक चिरफार गर्न सिपालु मानिएका डा. बाबुराम भट्टराईलाई पनि राउटेहरूले भेटे र उनीबाट दुर्लभ मुस्कान हातपारे । आपmनो श्रम-सीप खर्चेर बनेको वस्तु दिएर राउटेहरूले ती श्रमशास्त्रविज्ञहरूबाट भने मुद्रा र आश्वासन हातपारे । ती कोसेलीले भिन्न समाजको भिन्न उत्पादनका प्रणाली र उत्पादन-सम्बन्धहरूको प्रतिनिधित्व गर्दछन् भने प्रधानमन्त्री र अर्थमन्त्रीले अर्कै उत्पादन-प्रणाली र सम्बन्ध मात्र होइन, राज्यको समेत प्रतिनिधित्व गररहेका छन् । राज्यले नागरिकता प्रमाणपत्रको अफर गर्दा उनीहरू राज्यको दाम्लोमा बाँधिन मानेनन् र सोझै भने, नागरिकता त लिँदै नलिने, त्यो लिनुपर्छ भने भो पैसा पनि चाहिँदैन । प्रधानमन्त्रीले जिज्ञासा राखेका थिए, 'पहिले मैले तपाईंहरूलाई भेट्दा एक सय ७५ जति हुनुहुन्थ्यो, अहिले कति पुग्यो जनसंख्या ?' उनीहरूले राज्याधिकारीलाई ओठेजवाफ फर्काए, 'हाम्रो रीतिथिति परम्पराअनुसार हामलाई गन्नहुन्न क्या ।' यसरी उनीहरूले राज्य, विकास र आधुनिकताका अभिन्न सहयोगी जनसंख्याविद्हरूको कन्सल्ट्यान्सीमाथि पनि धावा बोले । यो देखेर कतिपय विकासे आँखा, आधुनिक विचार र राज्यमुखी बुद्धिवालहरू चुकचुकाए होलान्, कठै, यी बिचरा राउटे कहिले मान्छे हुन्छन् होला ! यी आधुनिक, विकसित र सभ्य भनाउँदाहरू 'असभ्य र जंगली' राउटेका संरक्षक ठान्छन् आफूलाई । मानौँ, राउटे चल्ला हुन्, उनीहरू माउ । तर, यो औपनिवेशिकता र हैकमवादीताको लक्षण र उदारहण हो आदिवासीत्व, आदिवासीवादी जीवन जिउनेहरूले यो कुरा बुझ्दछन् ।
म यहाँ आदिवासीत्व र राज्यबीच चलिरहेको द्वन्द्वलाई उठान गर्न चाहन्छु । माक्र्सवाद पचाएकाको हातमा राज्य छ, तर राज्य अझै औपनिवेशिक र हैकमवादी छ । राज्य आफूलाई माउ ठान्छ अनि राउटेलाई चल्ला । त्यसैले राज्य राउटेसँग असमानतापूर्ण व्यवहार गर्छ र त्यस्तै सम्बन्ध बढाउन चाहन्छ । तर, उनीहरू समान तहको व्यवहार खोज्छन् र बोल्छन्, उता जनता भोकै छन्, छिट्टै र्फकनुपर्छ । समानताको व्यवहार गर्न उनीहरूले माक्र्सवाद जान्नुपर्दैन । उनीहरू त समानताको जीवन बाँच्दछन् । हैकमवादिता अनुभव गर्न उनीहरूले ग्राम्सी सुन्नुपर्दैन ।
'सधँै हरियो हेर्ने हाम्रा आँखा काठमाडौंका झिलिमिलीले टट्टाए, हामीलाई छिट्टै घर फर्काइदेऊ ।' चार वर्षअघि राउटेहरूलाई काठमाडौं ल्याइँदाको गुनासो हो, यो । त्यसवेला राजधानीको गन्जागोल वातावरणले आत्तिएर होला, तीनजना राउटे त बीचैमा भागेर गए । आदिवासी नेतृत्वमा सञ्चालन गरेका, आदिवासीकै कल्याणका लागि भनेर स्थापित संस्थाहरूले नै आदिवासीत्व आदिवासीका जीवन-पद्धतिका सारभूत सांस्कृतिक पक्ष बुझ्न र ग्रहण गर्न नसकेका कारण पनि राउटे र चेपाङहरूका टाउको दुःखाएका छन् । स्वयं आदिवासी जनजाति नेता, बुज्रुक, अध्येता अनि आदिवासी हक-अधिकारको वकालतमा आपmनो आधुनिक जीवनशैली उभ्याएका बिकाउ कन्सल्ट्यान्टले समेत भूमिसँग आदिवासीको शाश्वत र अविच्छिन्न सम्बन्धलाई, उनीहरूको जीवन-पद्धति र उत्पादन-प्रणालीलाई विकासे र आधुनिकतावादी राज्यमुखी दृष्टिकोणबाट बुझििदनाले पनि समस्या झन् जटिल भएको छ ।
उत्तरी मुलुकबाट आएका सल्लाहकार पनि अर्थशास्त्रीय विकास र आधुनिकतावादको पृष्ठपोषणका हेतु राज्यको आलोचना गरेजस्तो गरेर माउको पनि माउ सावित गर्छन् आफूलाई र आदिवासी भनेका उनीहरूका लागि चल्लाभन्दा साना 'चिड्ना' हुन् । आदिवासी जनजातिको विकासका निमित्त अन्तर्राष्ट्रिय संघसंस्थाले दसकाँैसम्म गरेका आर्थिक तथा प्राविधिक सहयोगले आदिवासीमा र यस क्षेत्रमा काम गर्नेहरूमा बनिरहेका विचारधारा र चिन्तनको चरित्र यही हो । पश्चिमा मुलुकका मुद्राको यस्तो सहयोगले नेपालमा बढ्दो आदिवासीवादी चेतना र यसबाट विकसित भइरहेका संगठनात्मक स्वरूप र आन्दोलनलाई बुझ्न र सम्बोधन गर्न मद्दत गरिरहेको छैन । पाहुना तथा कुटुम्बको सत्कारमा तोङ्वा टक्रयाउने चलन भएका लिम्बूमा मीठो भनाइ छ, 'दुईमुठी छोक्रा, चारमाना पानी, दिनेलाई भन्दा खानेलाई हानि !'
राउटेहरू रहरले काठमाडौं आउने होइनन् । आदिवासीलाई 'आधुनिक, विकसित र सभ्य बनाउने एवं समग्रमा राज्यको मूलप्रवाहमा बगाउने पुनीत कर्ममा जुटेका सरकारी वा गैरसरकारी संस्थाका गोठालाले आफूलाई पनि सातु-सामल जोहो गर्नुपर्ने भएकाले उनीहरूलाई लोभ्याउँदै, फकाउँदै, धपाउँदै काठमाडौं ल्याउँछन् र दुई-तीनदिने राउटे-जात्रा सम्पन्न गर्छन् । आदिवासी जनजाति नै राउटेहरूलाई अद्भूत प्राणीका रूपमा प्रदर्शन गराउने कर्ममा अगाडि देखिन्छन् । क्रोनर, युरो र डलरको भारले थिचिएर पनि यी गोठालाले बाटो नदेखेका हुन् कि ? राजधानीलाई राउटेहरू अद्भूत लाग्छ, राउटेलाई पनि राजधानी त्यस्तै, हिसाब-किताब बराबर ।
माक्र्सवादी मानवशास्त्रीय दृष्टिकोणले देख्छ, राउटे समाजको उत्पादन-प्रणाली र उत्पादनका साधनसँगको सम्बन्ध साम्यवादी छ । वैयक्तिक सम्पत्ति भन्नु छैन, लोभ छैन, भूमिलाई बुझ्ने, पुज्ने प्रकृतिवादी रीतिथिति छ । तर, श्रमको मूल्य थाहा छ, राउटे समाजलाई, तब न आपmनो श्रम र सीप खर्चेको आरी कोसेली बोक्छन् । माक्र्सवादी मानवशास्त्रीय दृष्टिकोणले उनीहरूको सामूहिक श्रमले उनीहरूका सामाजिक, सांस्कृतिक र आर्थिक सम्पूर्णताको उत्पादन र पुनरुत्पादन कसरी निरन्तर रूपमा भइरहेछ भनेर अध्ययन गर्छ । नेपालका अर्थशास्त्रीय माक्र्सवादीले मानवशास्त्रीय अध्ययनबाट सिक्नुपर्ने कुरा हो, यो ।
समस्त नेपाललाई एउटै समाज मानेर, एउटै उत्पादन-प्रणाली मानेर, त्यसमा पनि सिंगो नेपाललाई औद्योगिक पुँजीवादी युगमा संक्रमण हुँदै गरेको उद्योगनिर्मित समाजका रूपमा देख्नु राज्यमुखी विकासे, स्थुल अर्थशास्त्रीय र औपनिवेशिक दृष्टिकोणको प्रतिनिधित्व गर्नु हो । माक्र्सवादले कारखानामा मेसिनसँग चलेर वा खेतबारीमा हलगोरुसँग भिडेर खर्च गरिने मानवीय श्रमलाई मात्र श्रम भन्दैन । मानव-समाजले आपmना सामाजिक र सांस्कृतिक एवं भौतिक सम्पूर्णतालाई निरन्तर उत्पादन र पुनरुत्पादन गरिरहने क्रममा सामूहिक र व्यक्तिगत रूपमा खर्चने सबै प्रयास श्रम हुन् । उदाहरणका लागि, नेवारहरूको गुठी व्यवस्थापन नै नेवार समाजको उत्पादन र पुनरुत्पादन गर्ने प्रमुख संयन्त्र हो । गुठीका पर्व र कार्यको सम्बन्ध नेवारहरूको सामूहिक श्रमको मूल्यसँग हुन्छ । आपmनो सामूहिक श्रमको सबैभन्दा ठूलो हिस्सा गुठी थाम्न खर्च गरिएको देखिन सक्छ । नेवारहरू गुठी पूजाको भोज खुब खाने अनि उनीहरूको सामूहिक श्रमको मूल्यचाहिँ औद्योगिक क्षेत्रमा खोज्न जाने कुरा अर्थशास्त्रीय माक्र्सवादीले गर्छन् । मानवशास्त्रले सामूहिक श्रमको मूल्य उनीहरूका सामाजिक-सांस्कृतिक अस्तित्व र अर्थपूर्ण सम्पूर्णताको उत्पादन-पुनरुत्पादनको पृष्ठभूमिमा खोज्छ र त्यसैभित्र श्रमका शोषणयुक्त सम्बन्ध केलाउँदै द्वन्द्वात्मकताको निक्र्योल गर्छ । आजसम्म नेवार समाजलाई नै सम्पूर्णता मानेर श्रमको मूल्य सिद्धान्तको आधारबाट अध्ययन गरिएको छैन ।
राउटे र नेवारहरूले आ-आपmनै सम्पूर्णता निर्माण गर्छन्, यी समाज आफैँमा सिंगो उत्पादन-प्रणाली हुन् । मानवशास्त्रले यसरी समाजलाई विविधता, भिन्नता, विशिष्टता र बहुलताका आधारमा हेर्छ भने अर्थशास्त्रले फगत आर्थिक आधारमा सबैलाई एउटै समूहमा राखेर हेर्छ । माक्र्सवादलाई उपयोग गर्ने सवालमा यसरी छुट्टीन्छन् मानवशास्त्री र अर्थशास्त्रीहरू । नेपालमा हामी सांस्कृतिक, सामाजिक र राजनीतिक बहुलवादका कुरा गरिरहेका छौँ, अर्थशास्त्रीय माक्र्सवादी चिन्तनले लिप्त भएर । आज राउटेहरूमा जुन उत्पादन-प्रणाली र उत्पादन-सम्बन्धको अस्तित्व छ, चेपाङ र अन्य आदिवासीमा पनि थोरबहुत त्यस्तै थियो । भूमि -उत्पादनको प्रमुख साधन)लाई लिम्बूहरू व्यक्तिगत सम्पत्ति मान्दैनथे । यी समुदायका भौतिक, सामाजिक र सांस्कृतिक उत्पादन-प्रणाली नष्ट गरेको राज्य निर्माणको प्रक्रियाले हो, भिन्नै शक्तिशाली औपनिवेशिक उत्पादन-प्रणालीले हो । गोरखा शासकहरूले सत्ता-शक्ति, खस भाषा र हिन्दु धर्मका माध्यमबाट अरूका उत्पादन-प्रणाली र उत्पादनको सम्बन्ध नष्ट गर्दै, तिनमा परिवर्तन गर्दै औपनिवेशिक चरित्रको उत्पादन-प्रणालीको निर्माण गरेका हुन् । युरोपेली उपनिवेशवादीले पनि अपिmका, एसिया, अमेरिकाका भौतिक, सामाजिक, सांस्कृतिक उत्पादन-प्रणाली नष्ट गरेर नै उपनिवेश कायम गरेका हुन् । नेपाल अधिराज्यको निर्माणलाई यो पृष्ठभूमिमा बुझेदेखि अहिले जाति, भाषा, संस्कृति, सांस्कृतिक भू-स्वामित्व र सम्बन्धका आधारमा संघीय गणराज्यको स्थापना गरेर राज्य पुनर्संरचना गरिनुपर्ने मागको सारभूत औचित्य थाहा पाइन्छ ।
जीव-जगत्को विकासबारे डार्बिनको सिद्धान्त आएपछि वैज्ञानिक भन्ने धारणाको महत्ता स्थापित भयो । समाजको विकास पनि यसै ढंगले भएको ठानेर सोही सिद्धान्तलाई पछ्याउँदै त्यसैखाले खाका बनाउँदै मानव-समाजको व्याख्या गर्ने लहर चल्यो । हेनरी मोर्गनले उत्तरअमेरिकी आदिवासीहरूको अध्ययन गर्ने क्रममा उल्लेख गरेका समाज-विकासका चरण नै एंगेल्स र माक्र्सका निम्ति पनि समाज-विकासका चरण हेर्ने मूल सूत्र बन्यो । त्यसवेलादेखि समाज परिवर्तनका ढाँचा र बाटोलाई भर्‍याङको सिँढी उक्लेजस्तो रूपमा हेर्ने गरियो । समाज परिवर्तनका दिशा र गति हेर्ने, बुझ्ने सन्दर्भमा अर्थशास्त्र, माक्र्सवाद, आधुनिकता र विकासले एउटै दृष्टिकोण राख्छन् । सिँढी चढ्ने जुक्ति के हुनुपर्छ भन्नेमा फरक भए पनि यी सबैले विभिन्न समाजलाई सबैभन्दा तल्लो सिँढीबाट क्रमशः माथिल्लो सिँढीमा राखेर हेर्ने हुन् । आधुनिकता, विकासे, राज्यमुखी, औपनिवेशिक पद्धतिले आज राउटेलाई भर्‍याङको सबैभन्दा तल्लो सिँढीमा पाइला हाल्दै गरेको मनुवा मान्दछन् । समाजलाई यसरी लम्बवत् रेखामा राखेर हेर्ने दृष्टिकोण औपनिवेशिक हो । सांस्कृतिक बहुलवादका आन्दोलन र आदिवासीले आपनो सामाजिक, सांस्कृतिक, भौतिक उत्पादन-प्रणाली र सम्बन्धलाई जोगाउन औपनिवेशिकताविरुद्ध घनिभूत संघर्ष गर्दै सिँढीवादी विचारका खुटि्कला भत्काइरहेको वेला हो, यो । राउटेहरूले नपढेरै यो बुझेका छन् । सबैभन्दा पि्रय श्रमको मूल्य र समाज निर्माणको प्रक्रिया अनि राउटे पहिचानको अविच्छिन्नता कुन 'वस्तु'मा निहित छ भन्नेमा उनीहरू आफैँ जानकार छन्, त्यसैले नै पहिचान जोगाउन प्रतिवाद गर्छन्, उनीहरू । हामी 'सुशिक्षति'ले, हामी माक्र्सवादी वैज्ञानिकले बुझ्न नसकिएको राउटे आदिवासीत्वलाई सलाम ।

नयाँ पत्रिकाबाट

जसको राज सदनदेखि सडकसम्म चल्यो

बालमुकुन्द

सन् १९८० को दशक थियो, कोकिन तस्कर पाब्लो स्कोबारले के मात्र गरेनन् । उनले आफ्नै सेना बनाए, संगठन बनाए, अत्याधुनिक हतियार मात्र होइन, विमान र जहाजसमेत खरिदे । र, कोलम्बिया र अमेरिकामा उनले एकछत्र तस्करी गरे । अमेरिकालाई समेत हल्लाएका स्कोबार भेट्न अमेरिकाको डेल्टा फोर्स, नाभिसिल, सिआइए, एफबिआई, डिइए, डेथ स्क्वाडको सहयोगका साथै भाडाका हत्यारा र सैनिकको बलमा पनि कोलम्बियाली सरकारले निकै संघर्ष गर्नुपर्‍यो । संगठित रूपमा लागू औषधको तस्कर गर्ने इतिहासकै सर्वाधिक खतरनाक पात्र हुन् पाब्लो इमिलिओ स्कोबार गाभिरिया । कोलम्बियाको सामान्य परिवारमा जन्मेका स्कोबार विश्वको शक्तिराष्ट्र अमेरिकाको समेत टाउको दुखाइ बन्नुको प्रमुख कारण थियो- कोकिनको व्यापार ।८० को दशकमा विश्वका अधिकांश मुलुकमा स्कोबारले उत्पादन गरेको लागूऔषधको खपत हुन्थ्यो । त्यतिवेला विश्वमा खपत हुने कोकिनको ८० प्रतिशत कोलम्बियाको उत्पादन हुने अनुमान त्यतिवेलाका अधिकारीहरूको थियो । साधारण कार चोरका रूपमा आपराधिक क्षेत्रमा प्रवेश गरेका स्कोबारले गैरकानुनी र लागूऔषध तस्करीकै बलमा आफ्नो साम्राज्य खडा गरेका थिए । मनग्य धन र बलका कारण कोलम्बियाली अधिकारी स्कोबारसँग तर्सन्थे । त्यसैले अमेरिकाले दबाब नदिएसम्म कोलम्बियाली सरकारले स्कोबारलाई छोडेन ।जुनसुकै हालतमा आफ्नो काम भजाउन उनको एकैमात्र सिद्धान्त थियो- 'प्लाटा ओ प्लोमो' । (स्पेनीमा यसको अर्थ हुन्छ- घुस स्वीकार गर वा मर्न तयार होऊ ) । उनको दादागिरी यतिसम्म थियो कि, यदि कुनै अधिकारीले स्कोबारको घुस अस्वीकार गर्‍यो र काम गरिदिएन भने हत्या गरिन्थ्यो । स्कोबारले त्यसवेला ३० न्यायाधीश, एक हजार प्रहरी र हजारौं मानिसको हत्या गरेका थिए ।पैसा र सैनिक शक्तिको बलमा कोलम्बियामा विशाल साम्राज्य खडा गरेका स्कोबारलाई र्फबस म्यागजिनले विश्वको धनी व्यक्तिको सातौं नम्बरमा समेत राखेको थियो एकपटक । १९८९ मा तस्करीको दुनियाँको अत्यन्त उचाइमा पुग्दा उनीसँग रहेको कुल सम्पत्ति २५ खरब अमेरिकी डलर थियो । उनको संगठनले औसत वाषिर्क ३० खर्ब अमेरिकी डलरको लागूऔषध तस्कर गर्ने अनुमान थियो त्यतिवेला । त्यतिवेला नै हो विश्वमा खपत हुनेमध्ये उनको संगठनले उत्पादन गरेको कोकिनले ८० प्रतिशत स्थान ओगटेको । सन् १९४९ मा कोलम्बियाको रिओनेग्रो, एन्टिओक्विमा जन्मेका थिए उनी । स्कोबार दुई वर्षको हुँदा उनको परिवार मेडलिन सहरमा बसाइँ सरेको थियो । सोही सहरबाट आपराधिक जीवन सुरु गरेका स्कोबारले त्यसैलाई कोकिन व्यापारको केन्द्रसमेत बनाए । मेडलिनलाई नै केन्द्र बनाएका कारण उनको संगठनात्मक तस्करी कारोबारलाई 'मेडलिन कार्टेल'का रूपमा पनि चिनिन्छ । मेडलिन सडकमा कार चोरेर पैसा 'बनाउन' सुरु गरेका स्कोबारले क्रिस्चियनका लागि अनिवार्य चिहानको ढुंगासमेत चोरेर छिमेकी गाउँमा बेच्ने गर्थे । किशोरावस्थादेखि नै सडकमा लुटपाट, प्रतिबन्धित सिगरेटको तस्करी अनि नक्कली चिठ्ठा बिक्री गरेर पैसा कमाउने धन्दा अपनाएका थिए उनले । कोलम्बिया वा मेडलिनको हिंसात्मक पृष्ठभूमिले पनि उनको मनोविज्ञान आपराधिक बनाउन मद्दत गर्‍यो । तर, १९६० को सुरुवातसँगै पाब्लोको जीवनमा आमूल परिवर्तन भयो । संयुक्त राज्य अमेरिकामा कोकिनको माग अत्याधिक भएको वेला त्यसकै ओसारपसारमा लागे उनी ।

उनको 'मेडलिन कार्टेल'को सुरुवात भने त्यही सहरका चर्चित 'कोकिन डिलर' फाबियो रेस्त्रेपोको हत्याबाट भयो । रेस्त्रेपोको हत्यापछि आपराधिकजगत्मा स्कोबारको कुख्याति चुलिएको थियो । हत्याअघि रेस्त्रेपोबाटै उनले १४ किलो कोकिन किनेका थिए । हत्यापछि रेस्त्रेपोका मानिसलाई आफ्नो काममा प्रयोग गर्न थालेका थिए स्कोबारले । कोकिन तस्करी गरिरहेकै अवस्थामा उनी कोलम्बियन लिबरल पार्टीको प्रतिनिधिका रूपमा १९८२ मा कोलम्बियाली कंगे्रसमा निर्वाचित भएका थिए । पैसा र पहुँचको बलमा उनले राजनीति गर्नसमेत भ्याएका थिए । हुन त त्यसअघि, १९७६ मा उनी पहिलोपटक भारी मात्रामा लागूऔषधका साथ भेटिएका थिए । कोलम्बियाबाट इक्वेडरतर्फ लागूऔषध पठाएर मेडलिन फर्कंदै गर्दा स्कोबार र उनका केही मानिस पक्राउमा परेका थिए (मे १९७६मा) । गिरफ्तारमा खटिएका अधिकारीले उनीबाट नौ पाउन्ड कोकिन भेटेका थिए । जब मुद्दा चलाउन सुरु गरियो, उनले मेडलिनका न्यायाधीशलाई घुस दिने प्रयास गरे, जुन असफल भयो । दुई वर्षको कानुनी प्रक्रियापछि स्कोबारले आफूलाई गिरफ्तार गर्ने दुई अधिकारीको हत्या गरे । सोलगतै सो मुद्दा खारेज भएको थियो । त्यसपछि नै उनले कोलम्बियन सरकारी अधिकारीसँगको 'डिल' 'प्लाटा ओ प्लोमो' सिद्धान्तअनुसार गर्न थालेका थिए । त्यसपछि १९८० मा पक्राउ ३९ पाउन्ड कोकिनका साथ गिरफ्तारीमा परेपछि स्कोबारको अन्तर्राष्ट्रिय कुख्याति चुलियो । त्यतिवेला संयुक्त राज्य अमेरिका, मेक्सिको पुयर्तो रिको र डोमिनिक रिपब्लिकामा जाने ८० प्रतिशत जहाज ढुवानी 'मेडलिन कार्टेल'को नियन्त्रणमा रहेको बताइन्छ । साथै, कोकिन तस्करीका लागि उनले रिमोटबाट चल्ने पानीजहाज, विमानसमेत किनेका थिए ।पेरु र बोलिभियाबाट कोका (कोकिनको अपरिस्कृत रूप) लाई कोलम्बियामा परिस्कृत गरी (कोकिनमा परिणत) गर्थे । जुन कोकिन विश्वकै दुव्र्यसनीमाझ 'गुणस्तरीय' रूपमा परिचित थियो । उनको उत्पादनको बजार विशेषतः अमेरिकी महादेशका धेरै मुलुकलगायत एसियाली मुलुकसमेत थिए । संसारलाई नै लागूऔषधको नियन्त्रणमा राख्न खोज्ने स्कोबार घुस र हत्याको बलमा कोलम्बियाका सरकारी अधिकारी, जज र अन्य राजनीतिज्ञलाई नियन्त्रणमा राख्थे । उनको प्रस्ताव नमान्ने कैयौंको हत्या आफ्नै हातबाट गरे उनले ।कोलम्बियाको तीन राष्ट्रपतीय उम्मेदरवारको हत्यामा समेत उनको नाम जोडिएको छ । यसका साथै, १९८९ मा एक हवाईज जहाज र बोगोटा सेक्युरिटी भवनलाई बम विस्फोटबाट उडाएका थिए उनले । त्यसअघि कोलम्बियाली सर्वोच्च अदालतमा आक्रमण गरेको घटनाको दोषी पनि स्कोबारलाई नै मानिन्छ । यद्यपि, १९ अपि्रल १९८५ मा अदालतमा भएको सो आक्रमण वाम गुरिल्लाले गरेको मान्नेहरू पनि छन् । अदालतका आधाभन्दा बढी न्यायाधीशको हत्या भएको सो काण्ड 'एम-१९'का रूपमा चर्चित छ । मेडलिन कार्टेलको प्रतिद्वन्द्वी काली कार्टेललाई समेत पाब्लोले पटक्कै टिक्न दिएनन् ।उनको अवसानको सुरुवात अमेरिकी सरकारले कोलम्बियन सरकारलाई दबाब दिन थालेपछि सुरु भएको हो । त्यसपछि (१९९० पछि) स्कोबारको जीवनमा नाटकीय परिवर्तन आयो । कोलम्बियन सरकाले अमेरिकालाई सुम्पने डर तथा तस्करी धरासयी बनाउने निरन्तर प्रयास भएपछि स्कोबार आक्रमक रूपमा प्रस्तुत भएका थिए । उनी जोकसैलाई अपहरण गर्थे, अनि सुपुर्दगीको समर्थन गर्नेको हत्या गर्थे । पछि अमेरिकालाई नसुम्पने सर्तमा उनले कोलम्बियन सरकारसँग सम्झौता गरे । उनलाई कोलम्बियामै जेल सजाय दिइयो । जेल पनि व्यक्तिगत रिसोर्टजस्तो थियो । त्यहाँबाटै आफ्नो धन्दालाई कायम राखे उनले । जेलभित्रबाटै सञ्चालन भइरहेको धन्दा रोक्ने उद्देश्यले कोलम्बियन सरकारले उनलाई कडा सुरक्षा भएको जेलमा सार्ने निर्णय गर्‍यो । २२ जुलाई १९९२ स्कोबारलाई सार्ने निर्णय गरिएको थियो । तर, अमेरिकी सरकारलाई बुझाउन लागेको ठान्दै स्कोबार भागे ।स्कोबार भागेपछि उनलाई खोज्नु कोलम्बियन र अमेरिकी अधिकारीका निम्ति ठूलो चुनौती बन्यो । कोलम्बियन सरकारले अमेरिकी डेल्टा फोर्स, नाभी सिल, सिआइए, एफबिआई, डिइए, डेथ स्क्वाड र भाडाका हत्याराहरू साथै कोलम्बियन सैनिक स्कोबारको खोजीमा लागेको थियो । सबै शक्ति लाग्दा पनि १६ महिनासम्म स्कोबार लुक्न सकेका थिए । २ डिसेम्बर १९९३ मा मेडलिनकै एक घरमा लुकिरहेको अवस्थामा स्कोबारलाई भेटिएको थियो । घरको छतैछत भाग्दै प्रहरीसँगको मुठभेडमा उत्रिएपछि उनको मृत्यु गोली लागेर भयो ।

अमेरिका र कोलम्बियन सरकारका निम्ति शत्रु भए पनि मेडलिनका जनताका निम्ति स्कोबार नायक थिए । सम्बन्ध विस्तार गर्न जान्ने स्कोबार कोलम्बियन गरिब जनतालाई पैसा र खाना बाँड्ने गर्थै । उनीहरूका निम्ति घर बनाइदिन्थे । जीवनभर खेलकुदको फ्यान रहेका स्कोबारले फुटबल रंगशालासमेत बनाएका थिए । लिगका निम्ति स्थानीय क्लबलाई समेत उनी प्रायोजन गर्थे । मेडलिनका कैयौं चर्च उनले निर्माण गराएका हुन्, जसका कारण स्थानीय रोमन क्याथोलिक चर्चमा उनी निकै लोकपि्रय थिए । लोकपि्रय रहेकाले कैयौंपटक उनलाई स्थानीयवासीले सरकारी अधिकारीबाट जोगाएका थिए । लोकपि्रय भएकै कारण एकपटक कोलम्बियन संसद्को सदस्यसमेत भए उनी । गरिबको दाताका रूपमा आफूलाई इंग्ल्यान्डको पौराणिक पात्र 'रबिन हुड'सँग तुलना गर्थे उनी ।

नयाँ पत्रिकाबाट

याक्थुङ मौलिक धर्मको आवश्यकता र उपाय

बीरबहादुर येङदेन

लिम्बुवान राज्यमा षडयन्त्रपूर्ण शासन गर्ने शाहवंश समाप्त भएको छ । त्यसको अवशेष तत्काल राजा ज्ञानेन्द्र शाहको २०६३ वैशाख ११ गतेको घोषणा बमोजिम जनताको नासो राजकीय सत्ता जनतामा फिर्ता भएको छ । नेपाल सरकारले यसलाई तुरुन्तै संघीय तथा धर्म निरपेक्ष मुलुकमा घोषणा गरेको छ । यसै कारण अब पल्लोकिरात लिम्बुवानी जनताको भाषा, लिपी, धर्म, संस्कृतिहरु भूमिगत अवस्थाबाट स्वतन्त्र हुन पाउने भएकोले आफ्नो लिम्बुवान राज्यको ऐतिहासिक साँधसिमाना पुनः स्पष्ट गरी आत्मा निर्णय सहित राज्य (नेहेङ) अगाडि बढेको देख्न आतुर लिम्बुवान जनताहरु सामु आफ्नो मौलिक धर्म -हाक्नाम(साम्यो)लाई संस्थागत गरी राज्य संसँगै अगाडि बढाउने ऐतिहासिक दायित्व थपिएको छ ।वर्तमान लिम्बुवान भूमिमा विभिन्न धर्महरु स्वतन्त्र रहेता पनि आफुलाई किरात याक्थुङ मौलिक धर्म भन्नु रुचाउनेहरु अर्ध हिन्दुवादमा हावी रहेकाले लिम्बुहरु अन्यौलमा परेको हो ।

१.प्राचीन येहाङ मार्ग फेदाङमा, येवा, साम्बाहरु भोगबली मन्त्र-तन्त्र भूतप्रेत (साम्माङ च्याङ) मदमास हुदै बाटो विराएर असत्य तर्फ उन्मूख हुदै आएकोले सचेत लिम्बुहरु पन्छिन थालेका छन् ।

२.प्रभुदाशी धर्मले जनै धारण गरेर आफै मौलिकताबाट बाहिरीएको हो ।

३.किरात धर्मको गुरुकुल घराना नामाकरण तथा कर्मकाण्डहरु हिन्दुकरण गरेर याक्थुङ मौलिकबाट निर्विवाद रहन सकेन । केही बौद्धिक व्यक्तिहरुको अन्धधुन्द समर्थन रहे पनि खासै सम्लग्नता भने नपाईएको विगत १६-१७ वर्ष अवधिले स्पष्ट भएको छ ।

सुझाव

मेरो विचारमा अव हुने लिम्बुवान राज्य सँगै अगाडि बढ्ने धर्मले मुख्य तिन विषयमा ध्यान पुर्‍याउन आवश्यक छ ।

पहिलोः- मौलिकता (Originality) धर्म तथा गुरु घरानाको नामाकरण मुन्धुमी भाषाबाट हुनु पर्दछ ।

दोश्रोः- सत्य तथा वास्तविकता (Reality or Fundamentality) आफ्नो अलग पन झल्काउने होस ।

तेश्रोः- सभ्यता (Civilization) सभ्य समय सापेक्ष विचारको परिवर्तनसँगै अगाडि बढ्ने हुन आवश्यक छ ।

प्रमुख विषय

लिम्बु (याक्थुङवा) हरुको संरक्षक तथा जीवनदाता परमात्मा युमासामको चङ्गार्इ सहितको पवित्र आत्मा (शक्ति) (Holy spirit with Healing power) लाई संस्थागत गरेर साम्जिकमुन्धुम धर्मशास्त्रबाट र्इश्वरीय शास्त्र (Theological) ढंगले व्याख्या गर्दै अगाडि बढ्नु आवश्यक छ ।

मौलिक धर्म यस्तो होस

१.धर्म तथा गुरुकुलको नामाकरण मुन्धुमी भाषामा होस ।

२.तागेरा निवाफुमाङ् र वहाँको आत्मा (शक्ति) (Holy Spirit) अनि युमा यी नै मुख्य तीन बाहेक कुनै शक्ति भूतप्रेत, मुर्ति, प्रकृति, प्राणीहरुको पुजा नगरियोस ।

३.तागेरानिवाफुमाङ भन्नाले र्इश्वर यहोवा, अल्लाह, (God Lord) भन्ने बुझियोस् ।

४.परमात्मा युमा (Yuma) भन्नाले कृष्ण, विष्णु, येशु, महमद भने झै बुझियोस ।

५.साम्जिक मुन्धुम भन्नाले वेद, कुरान, वाईवल भने झै बुझियोस् साथै यसलाई परिमार्जन, वृहद, वैज्ञानिक, आत्मिक, समयसापेक्ष, मौलिक, रुपमा व्यख्या होस ।

६.टोलटोलमा सिलामसाक्मा निशाना राखेर माङहेना हिम निर्माण गरी त्यसमा धर्मगुरुबाट विदाको दिन प्रवचन तथा माङको पुजा आरधाना होस् ।

७.टोलटोलमा पाङ्चुमहिम (सार्वजनिक भवन) निर्माण गरी त्यहाँ सामाजिक भोज भतेर विवाह, बर्खन्त, यालाङ, माङलाङ, उद्यौली उभौलि, माङदे हाङदे, जति पनि मौलिक संस्कृति कार्यक्रम त्यहाँ गरियोस् ।

८.अन्नवाली तुलफुल, न्वागी, चासोक, थिसोक, फाक्सोक, देखि युमा भेटी र कमाईको केहि अंश युमालाई चढाउने यावत थोक माङहेना हिममा लगार्इयोस् ।

९.माङहेना हिममा कलसारी, धुपौरो, दियो,युमाका औजार वाहेक केहि पनि नराखियोस् ।

१०.परमेश्वर प्रत्येक व्यक्तिको आत्मामा वास गर्नुहुने हुनाले कुनै माङहिम, मठमन्दिर, मूर्ति निर्माणमा खर्च नगरियोस् ।

११.लिम्बुहरुको वाषिर्क चाडवाड भएमा नौरथको नवमी, दशमीमा गरियोस् ।

१२.राज्यको मौलिक धर्म भएकोले सुरक्षा तथा आर्थिक सहयोग गरियोस् ।

१३.मौलिक धर्मको पुरेतीय पदहरु मुहीगुम अङसी, फेदाङमा, येवा, येमा, साम्बा, सवाला सम्बा, चुक्साम्बाहरु नै यथावत राख्नु असल हुनेछ ।

नोट - यो मेरो व्यत्तिगत अवधारणा हो अन्यथा नलिदिनुहोला ।

सिलाम साक्मा (मृत्यु रोक्ने)

विश्वास गर्नु भए यसले भूत, प्रेत, बोक्सी, चोखे, सराप, आँखी, डाही, दीन, दसा, टुनामुना, मोहनी, वान, भेजजादुबाट बचाउँछ ।

A.नर्क (Hell) पताल ।

B . स्वर्ग शिर पवित्र (Heaven)

C . भविष्य, आशा, अनन्त दुरी, पूर्व

D .भूत, विगत, शुरुआतको दुरी, आदि

E . मध्य, हृदय, पवित्र स्थान

F . तागेरानिवाफुमाङ

G . माङको आत्मा (शक्ति) (Spirit)

H . युमाः स्त्रीरुप, परमात्मा युमासाम ।

लामो छोटो दुर्इ टुक्रा गोलो काठलाई क्रुस आकारमा मिलाएर विशेष किसिमको डोरो धागोले तिन फन्को वेरेर तयार पारिएको नाम हो सिलामसाक्मा -मृत्यु रोक्ने -यसको उत्पति येहाङ मार्गको मुन्धुमसँगै भएको बुझिन्छ । यो चिन्ह याक्थुङवाहरुको मुख्य शक्तिको निशाना मान्न सकिन्छ । यसका A देखि H सम्मका विभिन्न शक्तिहरुका परिभाषा अर्थपूर्ण निशानी सिलामसाक्मालाई याक्थुङवाहरुले आफ्नो मौलिक धर्मको मुख्य निशानीको व्याख्या गरी लैजानु कल्याण हुनेछ ।

नयाँ वर्ष २००९ र नेपाली पदक

टंक सम्वाहाम्फे

हङकङमा क्रिसमसको उल्लासमय वातावरण सकिंदा नसकिंदै अर्को उल्लास थप्न सन २००९ को नयाँ वर्ष आउँन केहि दिन मात्र बाँकी थियो । नयाँ वर्षलार्इ मनाउँने मेरो कुनै तयारी थिएन । औसत दिनहरु झैं हृदय देखि स्वागत गरुँला भन्ने सोच्दै मात्र थिए । तर अचानक नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङलाई साहित्यमा सेवा गरे वापत नेपाली महासंघ हङकङद्वारा नेपाली पदक प्रथमले सम्मान गर्ने जानकारी पाएपछि मेरो मनले नयाँ वर्षलाग्नु भन्दा केहि दिन अगाडी नै नयाँ वर्षलागेको महशुस गर्न थाल्यो । सोहि अनुसार नेपाली महासंघ हङकङको दशौं वाषिर्कोत्सव सन् २००८ डिसेम्वर ३१ तारिखका दिन पदक ग्रहण गर्ने काम पनि सम्पन्न भयो । पदक ग्रहण पछि नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङको वर्तमान अध्यक्षको नाताले मेरा अनेकौ खुशीहरु उम्लिएर पोखिए । मलाई लाग्छ यो संस्थासँग सम्वद्ध सदस्यहरु तथा अन्य साहित्यकार मित्रहरुको पनि अन्तरमन खुशी भएको हुनुपर्छ । समग्रमा हेर्ने हो भने साहित्यले वा साहित्य सेवा गर्ने संस्थाले उक्त पुरस्कार पाएको हो । त्यसकारण साहित्यकारहरु खुशी भएको हुनुपर्छ भनेको हुँ । सन् २००० मार्च ५ तारिखका दिन नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङको स्थापना भए पाश्चात अविराम मासिक पत्रिका लगायत चार पुस्तक कृति प्रकाशन गरिसकेको छ भने वाषिर्करुपले कविता गोष्ठि निरन्तर आयोजना गर्दै आएको छ । जुन वेला हङकङमा नेपाली साहित्यलाई जगेर्ना साथै उत्थान गर्नको लागि एक संस्थाको आवश्यकता थियो त्यसै वेला मैले नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङको संयोजकको भूमिका निभाएर अवधारणा पेश गरेको थिए । सोहि अवधारणा साहित्यकार,वुद्धिजिवी ,पत्रकार आदि सवैको र्सवसम्मतिमा प्रतिष्ठानको निर्माण हुन पुगेको हो । हङकङमा नेपालीहरुको वासोवास लम्विने कुरालाई मध्यनजर गर्दै भावि पुस्ता र स्वयम प्रतिष्ठानका सदस्यहरुले पनि संस्थामा आवद्ध भएर लेखनमा क्रियाशिल रहन पनि यो संस्थाको टड्कारो आवश्यकता महशुस गरिएको हो । प्रतिष्ठानको पहिलो अध्यक्ष चन्द्र दुमी र्राई दोस्रा अध्यक्ष शरण सुब्बा र तेस्रो अध्यक्षको रुपमा मैले पाँच बर्षदेखि सम्हाल्दै आएको छु । नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङले नेपाली पदक प्रथम पाउँनुमा सम्पूर्ण भूतपूर्व पदाधिकारी र वर्तमान पदाधिकारीको उत्तिक्कै महत्वपूर्ण योगदान रहेको छ । यसरी साहित्यिक संस्थाले पदक पाउँनु भनेको नै सम्पूर्ण साहित्यकारले पदक पाए सो सरह हो । किनभने प्रतिष्ठान आम साहित्यिक र्सजकहरुको पवित्र मन्दिर हो । यो संस्थालाई कसैले ब्यक्तिगत पेवाको रुपमा सोच्नु हुदैन हेर्नु हुदैन सम्पूर्ण नेपाली र नेपाली भाषा साहित्य सेवा गर्ने उदेश्यले स्थापना गरिएको हो । हङकङको परिवेशमा पहिलो साहित्यिक संस्थाको रुपमा स्थापित भएर पनि विभिन्न आरोह अवरोहहरु पार गर्दै आएको छ । पर्राई भूमिमा नेपाली साहित्यको जग बसालेर नेपालीहरु कै माझ निरन्तर साहित्य सेवा यस संस्थाले गर्दै आएको छ । र यस संस्थाले उत्तरभविष्यमा पनि निरन्तर साहित्य आफु लेख्ने र अरुलाई लेख्न,पढ्न र उत्थान गर्न प्रोत्साहन गर्ने कार्यगर्दै जानेछ । जस्ले गर्दा बिदेशी भूमिमा पनि नेपाली भाषा सहित्य पढ्नु पर्छ लेख्नु पर्छ र सिक्नु पर्छ भन्ने भवना जगाउँदछ । प्रतिष्ठानको स्थापना पछि हङकङेली नेपालीहरुको भावनामा यस्तो प्रकारको स्थिति सिर्जना गर्राई दिएको छ । यर्सथ आजभोलि नेपाली विद्यार्थीहरु अध्यायन गर्ने विभिन्न चाईनिज विद्यालयमा समेत नेपाली भाषाको अध्यायन गर्न पाउँनु पर्ने माग भैरहेको छ भने कति विद्यालयमा ऐच्छिक रुपले अध्यायन पनि गरिरहेकाछन् । नेपाली भाषा साहित्यको संरक्षण सर्म्वर्द्धनको भोक नेपालीहरुमा अनायासै जगाई दिएको छ । हङकङको परिस्थितिमा हामी सवै नेपालीको समयाभाव हुन्छ नै किनभने ब्यावहारीक समस्यालाई र्टार्नको लागि कुनै न कुनै प्रकारको रोजगारीमा धेरै समय विताउँनु पर्ने भएकोले भने जस्तै समय प्राय कसैको हुदैन । तर पनि त्यहि समयसँग लड्दै जुझदै नेपालीहरुमा भाषा साहित्यको चेतना जगाई दिनुमा प्रतिष्ठानको भूमिका थियो,छ र हुनेछ भन्दा अत्युक्ति नहोला । अनेकौ बाधा ब्यावधान र लाञ्छानाहरु,आरोपहरु ब्यहोर्दै नेपाली साहित्य प्रतिष्ठान हङकङले यो वर्षदशौवाषिर्कोत्सव भब्यताका साथ मनाउँने तयारीमा जुटि सकेको छ । दशौ वर्षसम्मको अथक लगानी र प्रयासलाई नेपाली महासंघ हङकङले कदर गर्नु निश्चय नै उच्च अथवा वौद्धिक चेतनालाई सम्मान गर्नु हो । त्यसो त कति प्रतिष्ठान र अध्यक्षको विरुद्धमा पनि उभ्नु भएको छ होला तर हामी साहित्य लेख्ने साहित्यकर्मी भएकोले कहिल्यै आफ्नो कामबाट बिचलित हुदैनौ । बरु हाम्रो कलमको प्रहारले विरुद्धमा उभ्नेहरु नै पछारीएर जान्छन् । त्यसकारण हाम्रो यात्रा अविरल नदीको प्रवाह जस्तै निरन्तर वगीरहन्छ । तर आज प्रतिष्ठान कै विरुद्धमा उभ्नेहरुको आँखा अगाडीबाट नै पदक ग्रहण गर्ने काम पुरा भएको छ । प्रतिष्ठानमा आवद्ध सदस्यहरुले कुनै लोभ लालचमा फस्नु हुदैन । किनकी लोभ लालचमा फसेर कहिल्यै असल साहित्यको निर्माण गर्न सकिंदैन । प्रतिष्ठान विशुद्ध साहित्यिक संस्था भएकोले साहित्यकारहरुलाई मातृत्व प्रदान गर्ने काम गर्दै आएकोछ । हङकङमा नेपाली साहित्य लेखन र पठनको जग बसालेर नयाँ परिस्थितिको सिर्जना गर्नु पक्कै पनि सजिलो विषय होईन । सायद त्यहि असजिलो कममा प्रतिष्ठानले हात हाल्दै आएको हुनाले यसपालीको नेपाली पदक प्रथम आफ्नो पोल्टा परेको हुनु पर्दछ । निश्चय नै यो कदर र प्रोत्साहनले अन्य नयाँ काम गर्ने प्रतिष्ठानका सदस्यहरुलाई उत्साह जगाई दिएको छ । अवका दिनहरुमा प्रतिष्ठानले केहि नयाँ कामहरु अवश्य गर्दै जानेछ र गर्दै आएको पनि छ । साहित्य लेखन लामो तपस्या जस्तै साधनामा निर्भर हुने भएकोले जनमानसमा अन्य काम सो सरह तुरुन्तै नदेखिएको हुन सक्छ तर काम भने भित्रभित्रै निरन्तर भैरहेको हुन्छ । त्यो साधनाको समयमा कसैलाई थाहा नभएर साहित्यकारहरुलाई निस्क्रिय भए जस्तै देख्न सकिन्छ वास्तवमा सक्रिय भै रहेकै हुन्छन् । अक्षर,बिचार र भावनासँगको काम निश्चय नै सजिलो हुदैन । धेरै कुरा अध्यायन गरेर धेरै कुरा सोचबिचार गरेर मात्र काम गर्नु पर्ने भएकोले चाडै कामहरु नदेखिएका हुन सक्छन् । तर जे होस् हङकङ जस्तो जटिल ठाउँमा पनि धेरै साहित्यकर्मीहरु प्रतिवद्ध भएर लाग्नु भएको छ त्यसकारण उत्तरभविष्यमा धेरै कामहरु हुनेछन् भन्ने कुराको पूर्वसंकेत हो । निश्वार्थ नेपाली र नेपाली भाषा साहित्यको लागि आफ्नो समय साहित्यकारहरुले लगानी गरिरहेकाछौ । त्यहि लगानीको कदर यसपाली भएको छ । जस्ले हामी सवै साहित्यकार र साहित्य प्रेमीहरुलाई खुशी तुल्याएको छ । यदि निश्पक्ष र सहि ढङ्गले कुनै पनि सम्मान र पुरस्कार दिईन्छ भने त्यो निश्चय नै स्वागत योग्य हुन्छ ।

लिम्वुहरुमा राजनैतिक चेतनाको आवश्यकता

दिल पालुङवा लिम्वु
लिम्वुहरुमा राजतितिज्ञहरु धरै छन् । उनीहरु नेपालको मन्त्री, गृहमन्त्रीदेखि उपसभामुख सभामुखसम्म भएका छन् । त्यस्तै अन्य विभिन्न निकायहरुमा पुगेका छन् । यद्दपी लिम्वुहरुमा राजनितिको चेतनाको जरुरत रहेको छ भन्ने सन्दर्भ यहा देख्दा अचम्म लाग्न सक्छ । तर लिम्वुवानको राजनितीमा नेपालमा गरिएका राजनितीको कुनै अर्थ राख्दैन । किनकी अहिले लिम्वुवानको चाहना लिम्वुवान स्वायत्त राज्य हो । यो घडिमा नेपाली केन्द्रीय स्तरको राजनिती गर्नेहरु असक्षम देखिएका छन् । उनीहरु लिम्वुवानको राजनितीमा पुड्को भएकाछन् । वरु लिम्वुवानको राजनितीमा उचाई सञ्जुहाङ पालुङवा, के.पी. पालुङवा, कुमार लिङदेन, अविचन्द्र इङनाम लगायत लिम्वुवानवादीहरुको छ । उनीहरु लिम्वुवानको माटोमा लिम्वुवानको राजनितीमा सदा अमर रहनेछन् । तर केन्द्रीय सत्तामा रमाएर राजनितीको वैशाखी टेक्नेहरु भोलि लिम्वुवानवाट हराउनेछन् । तसर्थ माथिल्लो नेतृत्व स्तरमा पनि लिम्वुवान राजनितीको चेतना घुस्नु अनिवार्य देखिन्छ ।
नेताहरुमाझैं लिम्वुवानी जनताहरुमा पनि राजनितीको चेतना हुन आवश्यक छ । किनकी अहिले संघीय राज्यको कुरा व्यापक उठीरहेको छ । यो वेला संघीय के हो । स्वायत्त के हो ? लिम्वुवान के हो । कति हो ? लिम्वुवानको इतिहास के थियो । अव के गर्नु पर्दछ-वुझनु पर्दछ । वर्तमान अवस्थामा लिम्वुहरु लिम्वुवानको वारेमा सचेत छन् । तर धेरै लिम्वुहरुलाई लिम्वुवानको वारेमा थाहा छैन । त्यसैले लिम्वुहरुलाई लिम्वुवानको वारेमा राम्ररी थाहा हुनुपर्दछ । त्यसपछि गैह्र लिम्वुहरुलाई लिम्वुवानको वोरमा वुझाउनुपर्दछ । लिम्वुवान लिम्वु जातिको मात्र होईन । सम्पूर्ण लिम्वुवानवासीको हो भनेर सवैलाई प्रत्याभूति दिनु पर्दछ । यसमा एउटा मूख्य कुरा के हो भने कुनै पनि कुराको लागि शिक्षाको आवश्यकता पर्दछ । जनता शिक्षित भएभने राजनैतिक चेतना आफै वढ्दछ । तर नेपालको स्थिती त्यस्तो छैन । जनताहरुलाई राजनितीको वारेमा वुझाउनु पर्दछ । घोकाउनुपर्दछ । भन्नाको मतलव अहिले नेपालमा राजनिती वारेमा घोकाउनु पर्ने अवस्था छ । तसर्थ लिम्वुहरुलाई पनि लिम्वुवानको राजनितीको वारेमा राजनितिज्ञहरुले वुझाउनु पर्दछ । धुरुन्धर रुपमा वुझाउनु पर्दछ । तव मात्र लिम्वुवानको आन्दोलन सहज हुन्छ , सफल हुन्छ । सेवारो ।

मेरो यौटा सपना

मार्टिन लुथर किङ

अमेरिकाको इतिहासमा स्वतन्त्रताको महानतम प्रदर्शनका रूपमा अंकित हुन गइरहेको आजको दिनमा तपाइर्ंहरूका साथ रहन पाउँदा म हषिर्त छु । करिब एक शताब्दीअघि एक महान् अमेरिकीले (जसको प्रतीकात्मक छायामा उभिएका छौँ आज हामी) दासत्व मुक्तिको घोषणामा हस्ताक्षर गरे । यो ऐतिहासिक घोषणा अन्यायको ज्वालामा परेर भसक्कै भएका लाखौँ निग्रो दासका लागि आशाको मार्गदर्शक प्रकाशका रूपमा आयो, उनीहरूको कारावासरूपी लामो रातको अन्त्य गर्ने मनोरम बिहानीका रूपमा आयो ।
सय वर्षपछि पनि पृथकीकरणको हतकडी र विभेदका जन्जिरहरूले निग्रोको जीवनलाई कुँजो बनाएका छन् । सय वर्षपछि पनि भौतिक समृद्धिको विशाल महासागरको बीचमा अवस्थित गरिबीको निर्जन टापुमा बाँचिरहेको छ निग्रो । आपनै देशमा निर्वासित छ ऊ । त्यसैले आज हामी हाम्रो 'लज्जापूर्ण स्थिति'लाई नाट्यकरण गर्न यहाँ आएका छौँ । एकप्रकारले हामी हाम्रो राष्ट्रको राजधानीमा एउटा नगदी चेक साट्न आएका छौँ । जब हाम्रा गणतन्त्रका अभियन्ताहरूले संविधान र स्वतन्त्रता घोषणाका भव्य शब्दहरू लेखे, त्यतिखेर उनीहरू एक प्रतिज्ञापत्रमा हस्ताक्षर गरिरहेका थिए । प्रत्येक अमेरिकी उक्त प्रतिज्ञापत्रको उत्तराधिकारी हुन गइरहेको थियो । यो प्रतिज्ञापत्र एक यस्तो वाचा थियो, जहाँ सबै मानिस (काला र गोरा सबै) को जीवन, स्वतन्त्रता र सुख-खोजीका नैसर्गिक अधिकारहरूको प्रत्याभूति थियो ।
आज स्पष्ट भइसकेको छ- आफ्ना काला जातिका नागरिकहरूका सन्दर्भमा अमेरिकाले उक्त प्रतिज्ञापत्रको वचन तोडेको छ । यो पवित्र दायित्वलाई सम्मान गर्नुको साटो उसले तिनका हातमा एउटा खराब चेक थमाइदिएको छ, जुन 'अपुग कोष'को टाँचा लागेर फिर्ता आएको छ । तर, हामी न्यायको बैंक टाट पल्टेको छ भन्ने विश्वास गर्न अस्वीकार गर्छौ । अवसरहरूको यो विशाल ढुकुटीभित्र पर्याप्त कोष छैन भन्ने विश्वास गर्दैनौं । तसर्थ, हामी यो चेकको नगद झिक्न आएका छौँ । हामी अमेरिकालाई वर्तमानको अत्यावश्यकताको स्मरण गराउन पनि यो पूज्य भूमिमा उपस्थित भएका छौँ । शान्त रहने विलासितामा रम्ने तथा शिथिल पार्ने क्रमिकतावादको लागूऔषध सेवन गर्ने समय होइन हो । यो समय हो- लोकतन्त्रका प्रतिज्ञाहरूलाई साकार पार्ने, विभेदको अँध्यारो र निर्जन उपत्यकाबाट माथि उठेर जातीय न्यायको आलोकित मार्गमा पुग्ने । यही समय हो- यो देशलाई जातीय अन्यायको बालुवाभासबाट उठाएर भ्रातृत्वको ठोस चट्टानमा पुर्‍याउने ।
परिस्थितिको गम्भीरतालाई उपेक्षा गर्नु अमेरिकाका लागि घातक हुनेछ । कालाजातिको वैधानिक असन्तोषको यो उखुम गर्मी तबसम्म सकिनेछैन, जबसम्म स्वतन्त्रता र समानताको शक्तिबर्द्धक शरद आउनेछैन । २८ अगस्ट १९६३ को यो प्रदर्शन अन्त्य होइन, सुरुवात हो । निग्रोलाई उसको नागरिक अधिकार प्रदान नगरिएसम्म अमेरिकामा न स्थिरता हुनेछ, न शान्ति । न्यायको घमाइलो दिन नआएसम्म विद्रोहका भूमरीहरूले यो देशलाई जरैसम्म हल्लाइरहनेछन् ।
तर, मैले न्यायको दरबारतिर उन्मुख न्यानो संघारमा उभिएका मेरा मानिसलाई भन्नैपर्ने एउटा कुरा छ- यथोचित स्थान हासिल गर्ने प्रक्रियामा हामीले अनुचित कुनै काम गर्नुहुँदैन । कटुता र घृणाको गिलासबाट पिएर स्वतन्त्रताको प्यास मेटाउने प्रयत्न नगरौँ । हामीले हाम्रो संघर्षलाई सदा मर्यादा र अनुशासनको उच्च धरातलमा सञ्चालन गर्नुपर्छ । हामीले हाम्रो रचनात्मक विरोधलाई शारीरिक हिंसामा पतन हुन दिनुहुँदैन । हामी शारीरिक र आत्मिक शक्ति मिलान हुने गौरवमय उचाइतिर उठ्नुपर्छ । निग्रो समुदायलाई घेरा हालिरहेको विचित्र सैन्यदस्ताकै कारण हामीले सारा गोरा मानिसलाई अविश्वास गर्नुहुँदैन, किनभने हाम्रा गोरा दाजुभाइले महसुस गर्न थाल्नुभएको छ- उहाँहरूको भाग्य हाम्रो भाग्यसँग जोडिएको छ । आज यहाँ उपस्थित उहाँहरूको ठूलो संख्या यसको प्रमाण हो । उहाँहरूले बुझ्न थाल्नुभएको छ-उहाँहरूको स्वतन्त्रता हाम्रो स्वतन्त्रतासित कसिलोसँग बाँधिएको छ, हामी एक्लाएक्लै हिँड्न सक्दैनौँ ।
जब हामी हिँड्न थाल्छौँ, हामीले वाचा गर्नुपर्छ- हामी सधँै अगाडि बढ्नेछौँ, हामी पछाडि र्फकन सक्दैनौँ । केही यस्ता मानिस पनि छन् जो नागरिक अधिकारका अनुयायीहरूलाई सोधिरहेछन्, 'तिमीहरू कहिले सन्तुष्ट हुनेछौ ?' जबसम्म निग्रो पुलिस बर्बरताका अवर्णनीय आतंकको सिकार हुन्छ, हामी कदापि सन्तुष्ट हुन सक्दैनौँ । हामी तबसम्म सन्तुष्ट हुन सक्दैनौँ, जबसम्म यात्रा गरेर थाकेका हाम्रा शरीरले राजमार्ग र सहरका होटेलमा बास पाउनेछैनन् । हामी तबसम्म सन्तुष्ट हुन सक्दैनौँ, जबसम्म निग्रोहरूलाई सानो अस्त-व्यस्त स्थानबाट ठूलो अस्त-व्यस्त स्थानमा सारिरहिन्छ । हामी तबसम्म सन्तुष्ट हुन सक्दैनौँ, जबसम्म 'गोराहरूका लागि मात्रै' लेखिएका संकेतद्वारा हाम्रा बालबच्चाको स्वत्व खोसिन्छ र लुटिन्छ उनीहरूको आत्मसम्मान । जबसम्म मिसिसिपीको नेग्रोले भोट हाल्न पाउँदैन, जबसम्म न्युयोर्कको निग्रो ठान्दछ कि उसँग केही पनि छैन जसका लागि उसले भोट हाल्नुपरोस्, तबसम्म हामी सन्तुष्ट हुन सक्दैनौँ । अहँ, हामी सन्तुष्ट छैनौँ, हामी सन्तुष्ट हुनेछैनौँ, तबसम्म जबसम्म न्याय खोलाझैँ उर्लिनेछैन ।
तपाईंहरूमध्ये केही ठुल्ठूला मुद्दा तथा यातना भोगेर यहाँ आउनुभएको छ भन्ने कुरा मैले बिर्सेको छैन । तपाईंहरूमध्ये केही कारागारका साँघुरा कोठरीबाट भर्खरै निक्लेर आउनुभएको छ । तपाइर्ंहरूमध्ये केही यस्ता ठाउँबाट आउनुभएको जहाँ स्वतन्त्रताको खोजीका कारण तपाइर्ंलाई सजायको आँधीले निर्घात चुटेको छ र पुलिस ज्यादतीको हुरीद्वारा तपाईं ढुन्मुनिनुभएको छ । तपाईंहरू रचनात्मक कष्टका विशिष्ट अनुभवी हुनुभएको छ । अनार्जित कष्ट मुक्तिप्रदायक हुन्छ भन्ने विश्वासका साथ निरन्तर काम गरिरहनुहोस् । मिसिसिपीमा फर्किनुहोस्, अलावामामा फर्किनुहोस्, साउथ क्यारोलिनामा फर्किनुहोस्, जर्जियामा फर्किनुहोस्, लुजियानामा फर्किनुहोस्, उत्तरी सहरका झुपडपट्टी र अस्त-व्यस्त बस्तीमा फर्किनुहोस् । जान्नुहोस् कि परिस्थिति बदलिन सक्छ र बदलिनेछ । निराशाको उपत्यकामा आहाल नबसौँ हामी ।
आज र भोलिका कठिनाइहरू सामना गरिरहे पनि मेरा मित्रहरू, मसँग अझै पनि एउटा सपना छ । अमेरिकी सपनामा गहिरोसँग जरो गाडेर रहेको सपना हो, यो । मेरो एउटा सपना छ- एकदिन यो राष्ट्र माथि उठ्नेछ र आपmनो आधारभूत विश्वासको सक्कली आशयको अनुसरण गर्नेछ ः हामी यो सत्यलाई स्वतः सिद्ध मान्छौँ कि सबै मानिस समान रूपले सिर्जित भएका हुन् । मेरो सपना छ- एकदिन जर्जियाका राता पहाडमा पूर्वदास तथा पूर्वमालिकका छोराहरू बन्धुत्वको टेबुलमा सँगसँगै बस्न समर्थ हुनेछन् । मेरो सपना छ- एकदिन अन्यायको रापले, अत्याचारको तापले असिन-पसिन भएको यो मिसिसिपी राज्य स्वतन्त्रता र न्यायको मरुद्यानमा परिणत हुनेछ । मेरो एउटा सपना छ- मेरा चार नानी एकदिन यस्तो राष्ट्रमा बाँचेका हुनेछन्, जहाँ उनीहरूलाई उनीहरूको छालाको रंगद्वारा होइन, चरित्रद्वारा जाँचपरख गरिनेछ ।
मेरो एउटा सपना छ- उग्र जातिभेदवादी र ओठबाट हस्तक्षेप र खारेजीका शब्दहरू मात्रै ओकल्ने गभर्नर भएको यो अलावामामा एकदिन साना काला केटाकेटी साना गोरा केटाकेटीसँग दाजुभाइ दिदीबहिनीका रूपमा हात मिलाउनेछन् । मेरो एउटा सपना छ- कुनै दिन प्रत्येक उपत्यका उन्नत हुनेछ, प्रत्येक पहाड र हिमाललाई होचो बनाइनेछ, उखडखाबड जमिनलाई सम्म पारिनेछ र भ्रष्ट ठाउँलाई सुधारिनेछ ।
यो हाम्रो आशा हो । यो त्यही विश्वास हो, जसका साथ म दक्षिणमा र्फकनेछु । यही विश्वासका माध्यमले हामी निराशाको पहाड फोरेर त्यसबाट आशाको एक पत्थर निकाल्नेछौँ । यही विश्वासका माध्यमले हामी देशका कर्कस कलहहरूलाई भ्रातृत्वको एउटा सुन्दर संगीतमा परिवर्तन गर्न समर्थ हुनेछौँ । यही विश्वासका माध्यमले हामी समर्थ हुनेछौँ- सँगसँगै काम गर्न, सँगसँगै प्रार्थना गर्न, सँगसँगै संघर्ष गर्न, सँगसँगै जेल जान, स्वतन्त्रताका लागि सँगसँगै उठ्न ।
त्यो दिन, यस्तो दिन हुनेछ, जब ईश्वरका सारा सन्तान एक नयाँ अर्थका साथ यो गीत गाउन समर्थ हुनेछन्, 'मेरो देश, म गाउँछु तिम्रो गीत, स्वतन्त्रताको प्यारो भूमि, म गाउँछु तिम्रै गीत । मेरा पुर्खाहरूले प्राण त्यागेको भूमि, तीर्थयात्रीको अभिमानको भूमि, प्रत्येक हिमाली भेगबाट स्वतन्त्रतालाई गुन्जन दिऊँ ।' अमेरिका महान् राष्ट्र बन्नु छ भने यो सपना साकार हुनैपर्छ । तसर्थ स्वतन्त्रतालाई न्यु ह्याम्पसायरका विलक्षण पहाडी चुचुराबाट गुन्जन दिऊँ । स्वतन्त्रतालाई न्युयोर्कका सर्वशक्तिमान पहाडबाट गुन्जन दिऊँ । स्वतन्त्रतालाई पेन्सिल्भानियाका उचा एलिजेनीहरूबाट गुन्जन दिऊँ ।
स्वतन्त्रतालाई कोलोराडोका हिउँटोपी पहिरिएका पत्थरिलो भू-भागबाट गुन्जन दिऊँ । स्वतन्त्रतालाई क्यालिफोर्नियाका बांगाटिंगा भीरहरूबाट गुन्जन दिऊँ । यति मात्र होइन, स्वतन्त्रतालाई जर्जियाको ढुंगेपहाडबाट पनि गुन्जन दिऊँ । स्वतन्त्रतालाई टेनेजीको पहरेदार पहाडबाट पनि गुन्जन दिऊँ । स्वतन्त्रतालाई मिसिसिपीका हरेक पहाडबाट गुन्जन दिऊँ । प्रत्येक हिमाली भेगबाट स्वतन्त्रतालाई गुन्जन दिऊँ । र, जब यो सम्भव हुन्छ, जब हामी स्वतन्त्रतालाई गुन्जन दिन्छौँ, जब हामी यसलाई प्रत्येक उपत्यका र प्रत्येक बस्तीबाट, प्रत्येक राज्य र प्रत्येक सहरबाट गुन्जन दिन्छौँ, हामी त्यो दिनलाई द्रुतगतिमा ल्याउन सक्छौँ, जुन दिन ईश्वरका सारा सन्तान, काला र गोरा, यहुदी र गैरयहुदी, प्रोटेस्टेन्ट र क्याथोलिकहरू हातमा हात मिलाउन समर्थ हुनेछन् र निग्रोका पुरानो धार्मिक गीतका शब्दहरू गुन्गुनाउन समर्थ हुनेछन्
'स्वतन्त्र भयौँ, स्वतन्त्र भयौँ, धन्यवाद सर्वशक्तिमान ईश्वर ! आखिर हामी स्वतन्त्र भयौँ ।

अनुवाद : विनोदविक्रम केसी (नयाँ पत्रिकाबाट)

आदिवासीवाद, आदिवासित्व र लिम्बूहरुको पहिचानपरक आन्दोलन

डम्बर चेम्जोङ
थालनीः
यस निबन्धमा आदिवासीवाद (Indigenism) बारे सामान्य जानकारी दिने प्रयास गर्छु । आफ्नो भाषा, संस्कृति, रीति-थिति, समाज, नाता-कुटुम्ब, पूजा-आजामाथि आस्था औ श्रद्धा राख्ने, यी सबै कुराको तादात्म्यता आफ्नो भूमि र चराचर जगतसँग छ भनी बुझने अनि यही पृष्ठभूमिमा आदिवासी हुनुको अर्थ खोज्ने लिम्बूहरुलाई नजरमा राखेर आफ्नो कुरा अघि बढाउँछु । लिम्बूहरुले विगत दुर्इसय तीस-चालीस वर्षयता आफ्नो जलथलसँगको अविच्छिन्न (Inalienable) आर्थिक, सामाजिक, राजनीतिक एवम् साँस्कृतिक सम्बन्ध बचाउन निरन्तर रुपमा गर्दै आएको आन्दोलनलाई समाज वैज्ञानिक, अझ, साँस्कृतिक मानवशास्त्रीय सैद्धान्तिक पृष्ठभूमिबाट बुझन आदिवासीवादले मद्दत् गर्दछ । आफ्नो पुर्खा, पुख्र्यौली द्यौ द्यौता र आफ्नो जलथल घुमी-डुली चहार्ने, रमाउने, र्इष्ट देवी द्यौताले बास दिएको र रक्षे गरेको लिम्बूहरुले हाम्रो पहिचानको सार भन्नु नै हामी लिम्बू, हाम्रा द्यौ-द्यौता र हाम्रा जलथल, चराचर जगत (भूमि) यी तीनबीचको अन्योन्याश्रति सम्बन्धको विशिष्ट रुप हो भनिकन यति लामो कालसम्म गरिरहेको जिकिरको औचित्य पनि आदिवासीवादले पुष्टिगर्दछ ।
आदिवासीहरुको समाज र संस्कृतिको निर्माण, पुननिर्माण प्रक्रिया, उनीहरुको जीवनदर्शन, सामाजिक संगठन र व्यक्तिबीचको सम्बन्धलाई परिभाषित गर्ने सारा आधारहरु वैशिष्ट्यपूर्ण छन् । औपनिवेशिक शासनको विस्तारसंगै कहिले त्यसैको संयन्त्रको रुपमा त कहिले अभावले घचेडिएर अथवा लोभलालचले तानिएर बसाइँ सरार्इ गर्दै हिँड्ने समाजको चरित्र आदिवासीहरुको भन्दा नितान्त फरक मात्र होइन, कतिपय सवालमा तिनीहरुको मौलिक रुपहरुलाई हेर्दा विपरीत पनि देखिन्छ । यसरी औपनिवेशिक शासनको विस्तारसँगै त्यही शासनव्यवस्थाले ओसारेर ल्याएको समाजहरुलाई म यहाँ आधुनिकतापन्थी समाज भन्छु । प्रथमत, मानव समाजहरु एकै रीतिथितिले बन्ने र चल्ने हुँदैनन् । त्यसैले, दुइ भिन्नभिन्न ढङ्गले निर्माण हुनेखाले समाजहरुलाई औपनिवेशिक शासन र आधुनिकपन्थी प्रक्रियाले कसरी असमानतापूर्ण आर्थिक, राजनीतिक, साँस्कृतिक सम्बन्धको जञ्जालमा आदिवासीहरुलाई प्रवेश गराउँछ भनेर देखाउनु मेरो उद्देश्य हो । दोस्रो, आदिवासी समाजहरुलाई असभ्य र पछौटे करार गराउँदै उनीहरुकै स्रोत-साधनमाथि कजाई र रजाइ गर्दै आधुनिकतापन्थीहरु थप सम्पन्नता हासिल गर्छन् भन्ने जिकिर म यहाँ गर्छु । तेस्रो, लिम्बुवान गोरखा अधीनस्थ घोषणा भएदेखि नै लिम्बूहरुले आफूलाई फरक उभ्याउँदै आएकाछन् । आफूलाई मर्का परेको पक्षहरुको सुनुवाई होस्, लिम्बूहरु भिन्नै हौँ र भिन्नै रहन, देखिन चाहन्छौँ भन्ने आफ्नो सामुहिक भावना र ऐक्यवद्धतालाई सशक्तरुपमा पुस्तौंपुस्ता निरन्तरता दिने र काठमाडौंबाट शासन गर्ने गोरखाली हिन्दू राजाहरुलाई विरोध र गुनासोका पोकाहरु विगतमा पठाइरहने लिम्बूहरु कसरी रुप पक्षमा मात्र होइन, सारमा नै फरक हुन् भन्ने कुरा प्रष्ट पार्ने पनि मेरो इरादा हो ।
आदिवासीहरु आधुनिकतावादी समुदायभन्दा किन फरक छन ? अथवा, के के कुराहरुले फरक छन् भनेर पहिल्याउन सकिन्छ । मुलतः भूमिलगायत् प्रकृतिलाई हेर्ने, बुझ्ने र पुज्ने सवालहरुले आदिवासीहरु र आधुनिकतावादी समाजहरु परस्पर फरक देखाउँछन् । सामाजिक संरचना, साँस्कृतिक पक्ष, व्यक्ति र समाजबीचको सम्बन्ध, उत्पादनप्रणाली र सम्बन्ध आदि पक्षहरुबाट हेर्दा पनि फरक प्रष्ट हन्छन् । त्यसैगरेर, समाज नै के हो र यो कसरी निर्माण हुन्छ ? समाज र सामाजिक सम्बन्धहरुका उत्पादन र पुनर्उत्पादन कसरी हुन्छ ? यी फरकपनहरु पहिल्याउन सक्दा लिम्बूहरुले आफूलाई सैद्धान्तिक, व्यवहारिक औ प्राज्ञिक रुपमासमेत आदिवासीत्वको बारेमा आधुनिकतापन्थीहरुसँग बहस गर्न सक्नेछन् र पुर्खाले सुरु गरेको आफ्नो आदिवासीय पहिचानपरक आन्दोलनमा अझ सचेतनापूर्णढङ्गले समाहित गर्नेछन् भन्ने विश्वास लिएकोछु ।

समतावादी आदिवासीहरु र व्यक्तिगत नाफावादी आधुनिकपन्थी समाजहरु

आदिवासी समुदायहरुमा विश्वभर नै समतामुलक (Egalitarianism) र सामुहिकतावाद (Collective obligation) मा विश्वास गर्ने; हामी, हाम्रो भन्ने कुरा ठान्ने र त्यसैलाई मूल्य-मान्यता मान्ने जीवनपद्धति देखिन्छ । सामुहिक सार्वभौमिकता सर्वोच्च हुन्छ, आदिवासीहरुका लागि । तर, गैरआदिवासी आधुनिकतावादी समाजहरुचाहिँ व्यक्तिकेन्द्रित र व्यक्ति सार्वभौमवादी, व्यक्ति प्रतिस्पर्धात्मक र असमतामूलक हुन्छन् । व्यक्तिलाई सार्वभौम मानेर उसको बोल्ने, सम्पति आर्जन गर्ने, घुमफिर गर्नेजस्ता व्यक्तिपरक अधिकारको रक्षालाई मानव अधिकारको रक्षा बुझ्ने चलन छ, आधुनिकतामुखी समाजमा । व्यक्तिले अरु व्यक्तिहरुसँग प्रतिस्पर्धा गरेर आर्जन गरेको उसको ख्याति होस्, उसको सम्पत्ति होस्, त्यसवापतमा व्यक्तिहरुको मूल्याङ्कन हुन्छ, उसको प्रगतिको मापन औ अभिनन्दन पनि ।अझ प्रष्ट पार्ने हो भने आदिवासीहरु सामुहिकतामा विश्वास गर्छन् र त्यसैअनुरुप समाज, संस्कृति नातागोताको निर्माण गर्छन् । जस्तै, लिम्बूहरुका लागि भूमि वङ्शौली मुताविकको सामूहिक स्वामित्व र पहुँचअन्तर्गत् पर्दथ्यो । त्यस मुताविकका आ-आफ्नो थर, वङ्शहरु विस्तार भएका छन् उनीहरुमा । लिम्बूको थर थाहा पाउने बित्तिकै कुन थुम्को हो भनेर छुट्याउन सकिन्छ । गुरुङहरुकै उदाहरण हेर्ने हो भने पनि उनीहरुले आफ्नो पुख्र्यौली तानेर लगेको खण्डमा कुनै न कुनै चरण, क्षेत्रमा आफ्नो वंशको सामुहिक स्वामित्व भएको कुरा सहजै पत्ता लगाउन सक्नेछन् । राईहरुमा पनि यही नै कुरा लागू हून्छ भन्छु । व्यक्तिगत सम्पतिको रुपमा धनीपुर्जा बनाएर प्रकृतिलाई वैयक्तिक स्वामित्वभित्र राख्ने भनेको आधुनिकतापन्थी समाजले विकास गरेको चरित्र हो । लिम्बूहरु कहिलेदेखि, कुन कारण, कुन परिवन्दले जग्गा धनी पुर्जावाला व्यक्तिगत तहमै हुन थाले ? धेरै लिम्बूहरुलाई यो प्रष्ट छ । औपनिवेशिक शासनले लागू गरेको भूमिसुधार कार्यक्रम अगाडि वा त्यसभन्दा निकै कालअघितक आफ्नो थर, वंश, नाताले एउटा लिम्बू जग्गाको हकदार हुन्थ्यो । त्यही लिम्बू, आजको व्यवस्थामा आफ्नो नलिहाड घोटेर होस् वा अर्काको गोडा मोलेर आफैले आर्जन र बचत गरेर, नागरिकता किनेर, जग्गा किनेर जोड्न सकेन भने सुकुम्वासी हुन्छ । लिम्बू भाषामा 'सुकुम्वासी' शब्द नहुनु पर्ने हो, भए पनि त्यो राजनीतिक कालक्रममा बनेको हुनसक्छ ।

मानव समाज र प्रकृतिबीचको सम्बन्ध बुझ्ने, ग्रहण गर्ने सवाल
आदिवासी समाजहरुले प्रकृति(भूमि, जङ्गल, जल, चराचर जगत आदि)लाई सांस्कृतिक सम्बन्धले ग्रहण गर्दछ, जस्तो कि यस माटोमा हाम्रो पुर्खाको, हाम्रा रक्षेकर्ताहरुको, हाम्रा जीवनदाताहरुको बास छ । यी डाँडा, खोला, जङ्गल, जिमिन आकास, पाताल चरिहिँड्ने, डुलीहिँड्ने, रमाउने, रिसाउने जीवित, अजीवित सबैखाले आत्माहरुलाई खुशी तुल्याएर हाम्रो जीवनयापन सहज बन्छ भन्ने आदिवासीहरुको मौलिक विश्वास मानिन्छ ।
यसरी मूल्यको दृष्टिकोणले हेर्दा पनि आदिवासी समाजले प्रकृतिलाई सांस्कृतिक महत्ताको मूल्यले मापन गर्छ । लिम्बूहरुका आस्थाका द्यौ-द्यौता दर्शन गर्न चार धाम वा काँशीको यात्रामा निस्कन पर्दैन । उनीहरुले परन्तु सुधार्न मानसरोबर चक्कर लाउनु पर्दैन । घर गाउँबाटै आँखाले देख्ने र खुट्टाले भ्याउनेसम्मको भौगोलिक दायराभित्र बास गर्छन्- लिम्बूहरुका सांस्कृतिक आस्था पुञ्जहरुले । यसर्थमा, आदिवासी समाजहरु सांस्कृतिक अर्थमासमेत वातावरणवादी पनि हुन्छन् । तर, आधुनिकतापन्थी समाजले प्रकृतिलाई व्यक्तिगत सम्पति ठान्दछ र मौद्रिक मूल्यले मापनगर्छ अनि खोलानालाको समेत व्यक्तिगत धनीपूर्जा जारिगर्छ । त्यसैले, आधुनिकतापन्थी समाजमा व्यक्ति सर्वोपरी देखिन्छ । आपना प्रत्येक क्रियाकलापमा नाफा नोक्सानको हिसाब-किताव गर्न जान्ने विवेकी प्राणीको रुपमा व्यक्तिलाई लिन्छ- यसखाले समाजले; र मुलतः व्यक्तिलाई नितान्त आर्थिक प्राणी औं द्रव्य पिशाचीयतहमा ग्रहणगर्छ- आधुनिकतावादी समाजले । त्यस्तो समाजमा आधुनिक व्यक्ति-प्राणी सदैव नाफा कमाउन अवसर (Opportunity) हरु खोज्छ भने आदिवासीहरुमा सामुहिक जिम्मेवारी (Collective obligation) प्रथमतः आउँछ ।

आदिवासीहरुका लागि प्रकृति जीवन, संस्कृति सबथोक हो भने आधुनिकपन्थीका लागि प्रकृति सिर्फ उत्पादनको साधन र व्यक्तिगत सम्पति हो
प्रकृतिलाई व्यक्तिले आफ्नो वैयक्तिक सम्पति मान्ने कुरा आदिवासीहरुको मौलिक चलन होइन भने आधुनिकतापन्थी समाजलेचाहिँ प्रकृतिलाई व्यक्तिगत सम्पति ठान्दछ र उत्पादनको साधनको रुपमा लिन्छ, जस्तै भूमि । आदिवासीहरुका लागि प्रकृति भनेको जीवन र संस्कृतिको स्रोत हो भने आधुनिकतापन्थीहरुका लागि प्रकृति व्यापारको प्रयोजनमा ल्याइने नाफा कमाउने माध्यम हो । आदिवासीहरुले प्रकृतिलाई जीवनको सम्पूर्णता वा सबै पाटाहरुबाट पुज्दछन् भने आधुनिकतापन्थीहरुले आर्थिक नाफामुखी नजर लाउँछन्- प्रकृतिमाथि । यसरी मानव समाजको मूल्य र सार आदिवासी समाजले प्रकृतिमा पाउँछ भने आधुनिकतावादले आदम स्मिथको परिभाषाको आर्थिक जनावरको रुपमा लिन्छ व्यक्तिलाई जो आफ्ना लोभी इच्छाहरुलाई परिपूर्ण गर्नमा निपूर्ण हुन्छ ।

आदिवासीहरु औपनिवेशिकशासनका शिकार हुन् भने आधुनिकतापन्थीहरुचाहिँ प्रतिनिधि

आदिवासीहरुले अहिलेसम्म भोग्नु परेका समस्या, दमन, उनीहरुले गुमाउनु परेको जमिनसँगको सम्बन्ध र गुम्दै गएको उनीहरुको जीवनदृष्टि र प्रकृतिबीचको अन्योन्याश्रति सम्बन्ध अहिले हामीले विश्लेषण गरेर बुझ्नु खोज्ने हो भने दुइटा वृहत् राजनीतिक अवधारणाहरुको सहारा लिनुपर्छ । त्यो भनेको उपनिवेशवाद, औपनिवेशिकता र अर्कोचाहिँ आधुनिक राज्य निर्माणको प्रक्रिया हुन् । यी दुइवटा राजनीतिक प्रक्रियालाई पृष्ठमूमिमा राखेन भने नेपालको मात्र होइन संसारकै आदिवासीहरुको अहिलेसम्मको इतिहास र उनीहरुले उठाइरहेको पहिचानपरक मुद्दालाई हामी बुझ्न र सम्बोधन गर्न सक्दैनौं ।त्यसैले, लिम्बू पहिचानपरक आन्दोलनको राजनीतिक, ऐतिहासिक सान्दर्भिकतालाई केलाउनको लागि हामीले दुइ वृहत् राजनीतिक सैद्धान्तिक अवधारणा र व्यवहारलाई आधार मान्नुपर्दछ, ती हुन्ः लिम्बुवानमा गोरखाली औपनिवेशिकशासनको दुइसय तीस, चालीस वर्षो काल र खस राज्यबाट गोरखाली हुदै आधुनिक हिन्दू अधिराज्य’ नेपालको निर्माण । पृथ्वीनारायण शाहको गोरखा राज्य विस्तार आर्थिक, राजनीतिक, धार्मिक, सांस्कृतिक सबैं हिसाबले औपनिवेशिक अभियान थियो । उपनिवेशको विस्तारको उद्देश्ये मुलतः अर्काको भूमिमाथि कब्जा जमाउनु, आदिवासीहरुलाई अधीनस्थ राख्दै तिनीहरुको श्रम शोषण गर्नु र तिनीहरुबाट आफूले चाहेको सेवा लिनु नै विश्वमा औपनिवेशिक शासकहरुको मकसद देखिन्छ । पृथ्वीनारायणले यसै गरेका थिए । त्यसैले, नेपाल कहिल्यै कसैको उपनिवेश थिएन भन्ने कुरामा सत्यता छैन । बरु, यहाँ आन्तरिक औपनिवेशिक शासन थियो र देखिन्छ । जुन मकसद, लालच औं प्रक्रियाबाट युरोपियनहरुले अमेरिकी आदिवासीहरुको भूमि हरण गरे त्यही ढङ्गले पृथ्वीनारायणले लिम्बुवानमाथि कब्जा जमाएका थिए । युरोपियन उपनिवेशवादीहरुले अमेरिकी आदिवासीहरुको भूमिसँगको सम्बन्धलाई जसरी आफ्नो सुविधा हुने गरी परिभाषित गरेका थिए, र आदिवासीहरुको प्रतिरोधलाई थेग्न र झुक्याउन जुन कसम खाएका थिए त्यही परिभाषा गर्दै र ठीक त्यस्तै कसम पृथ्वीनारायणले पनि खाएका थिए- लिम्बूहरुको भूमि हडप्नको खातिर । यसरी औपनिवेशिकताको पृष्ठभूमिमा राखेर हेर्दा पनि हामी नेपालमा कि त आदिवासी समाजहरु कि भने औपनिवेशिक शासकहरुको प्रतिनिधि वा संयन्त्र भएका समाजहरु पाउँछौं । 'आधुनिक' नेपाल 'अधिराज्यको' निर्माणको प्रक्रियामा आदिवासीहरुको भाषा, संस्कृति, पूजाआजा, सामाजिक सम्बन्धहरु, रीति-थितिमाथि धावा बोल्दै खसभाषा, हिन्दूधर्म र चलन, जातव्यवस्था फस्टाएको थियो । त्यसैले, पनि आधुनिकतापन्थी समाजहरु, (यहाँ जात व्यवस्थाका हिन्दू समूदायहरु) औपनिवेशिकताका प्रतिनिधि समाजहरु हुन् । आदिवासीहरुलाई असभ्य र अविकसित करार गर्दै सभ्यता र विकास फैलाउने नाममा राज्यका प्रतिनिधि र संरक्षित समाजहरुले बोल्ने भाषा, मान्ने धर्म फैलाउनु भनेको आधुनिक र विकसित बनाउने नाममा उपनिवेश कायम गर्नु नै हो ।

टुङ्ग्याउनी

नेपाल अहिले संघीय गणराज्य नेपालको व्यवस्थित खाका कोर्ने बेलामा छ । स्वभाविक रुपमा आदिवासीहरुले आफ्नो ऐतिहासिकता, भूमि औं प्रकृतिसंगको सामाजिक सांस्कृतिक सम्बन्ध, भाषा र माथि उल्लेखित फरकपनहरुको आधारमा संघीय प्रदेशहरु बन्नुपर्ने जिकिर जारिराखेका छन् । तर, मान्छे भनेको विवेकशील, नाफा-नोक्सानको हिसाव गर्ने आर्थिक द्रव्यपिशाचीय प्राणी हो भनेर बुझेका, पढेका थुप्रै योजनाविद, भूगोलविद, समाजशास्त्री, जनसङ्ख्याशास्त्री -अर्थशास्त्र त विषय नै भयो व्यक्तिका इच्छा, आवश्यकता, चाहना र व्यवहारको भविश्यवाणी गर्ने) हरुले भने संघीय गणराज्यीय खाकाको मूल आधार आर्थिक स्रोत र सम्भावनाहरु हुनुपर्छ भन्दै वा जनसङ्ख्याको आकारको आधारमा वकालत गरिरहेको र प्रस्तावित गरिरहेको पाइन्छ । हाम्रा यी समाजवैज्ञानिकहरुले अङ्कै अङ्क गणितको छु-मन्तर औ ज्यामितीय जादुहरुको माध्यमबाट प्रस्तुत गरेका संघीय संरचनाको विविधखाले खाकाहरु हेर्दा मलाई लाग्छ- यी खाकाहरुले आदिवासीहरुका पुर्खौँ पुर्खादेखि निरन्तर हुर्केको आदिवासीय पहिचानपरक आन्दोलनको सफाया गर्दैछन् र उनीहरुको इतिहासले कोरेका संघर्षका डोबहरु मेट्दैछन् । म आसा गर्छु समाज वैज्ञानिकहरुले सामाजिक र सांस्कृतिक भिन्नतालाई आदिवासीयतहमा बुझ्नकञ्जुस्याइँ गर्ने छैनन् र उनीहरुको खाकाहरु परिमार्जन गर्नेछन् । वरिष्ट भूगोलवेत्ता औ विशिष्ट योजनाविद् मानिएकाले फक्ताङ्लुङ -कुम्भकर्णको काखबाट निस्कने तम्बरखोलाको पानी ढलोहरुको सम्पूर्ण भौगोलिक क्षेत्र मिलाएर एउटा प्रस्तावित जिल्ला मानेर जिल्लाको नामचाहिँ अरुण जिल्ला प्रस्ताव गरेको पनि पढियो । लिम्बुवानले यसलाई षडयन्त्र ठान्ने छैन भन्न म सक्दिन । वा, यो फगत आदिवासित्व बुझिदिन नखोज्नु वा बुझ पचाइदिनुको परिणाम हो । सांस्कृतिक मानवशास्त्रीहरुले समाजको र संस्कृतिको समग्र अध्ययनका लागि उपयोग गर्ने अध्ययन विधिहरुमध्ये वंशौली गन्ने-तान्ने विधिलाई अनिवार्यरुपमा प्रयोग गर्दछन् । यस मानेमा आदिवासीहरुको पुराना व्यथा औ समस्याहरु बुझिदिने, मिथक-कथाहरु सुनिदिने र तिनको विश्लेषण सैद्धान्तिकतहसम्म बुनिदिने भरपर्दो समाज वैज्ञानिकहरु आदिवासीहरुको निमित्त सांस्कृतिक मानवशाश्त्रीहरु पनि हुन् । तर, सबै सांस्कृतिक मानवशास्त्रीहरु आदिवासीवाद र आदिवासीहरुले भोग्नुपरेको औपनिवेशिकताले थोपरेका सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक, राजनीतिक समस्यालाई बुझ्ने र बुझनखोज्ने औं सहयोगी पनि हुन्छन् भनिठान्नुचाहिँ गलत हुन्छ । आधुनिक खैलाबैलायुक्त बजारको वरिष्ठ उपभोक्ता निर्माण गर्ने कुटिल अभियानमा जुटेका विकास शब्दधारी छली-विद्या मेजर गरेर मानवशास्त्री भएकाहरुले आदिवासीत्वको बारेमा चासो राख्दैनन् र बुझ्न खोज्दैनन् । आदिवासीवाद शब्दलाई दुइ हरफमा परिभाषित नगरेर नै मैले यस अवधारणाको बारेमा प्रष्ट पार्ने जमर्को गरेको हुँ । मेरो कुरा सुनेर आधुनिकतापन्थी समाजवैज्ञानिकहरुले उत्पादन गरेका धारणाहरु र आइएन्जीओ र व्यान्करहरुले ल्याएका विकासका विविध अवधारणाहरुले समेत आदिवासीहरुको पहिचानको राजनीतिक ऐहासिकता, सांस्कृतिक महत्ता र भूमिसंगको सम्बन्धलाई सम्बोधन गर्न कोशिस गर्ने रहेछन् भन्ने महसुस गर्नु'भो भने अनि आदिवासीवाद भन्ने कुरा औपनिवेशिक शासनले सिर्जना गरेको समस्याहरुलाई आदिवासित्व जीउनेहरु आफैले केलाउँदै आफ्नो पहिचानपरक आन्दोलनको मार्गचित्र आफै कोर्नपर्छ भन्ने महशुस गर्नु'भो भने मेरो उद्देश्य पूरा हुनेछ ।

हाल, कोर्नेल विश्वविद्यालय,एथका, न्युयोर्क

यस लेखमा २००८ को वर्षायाममा काठमाडौंमा नेपालका आदिवासीहरुको पहिचानपरक आन्दोलन, संघीय गणराज्य, नेपालको खाका आदि विषयमा विभिन्न मिति र स्थानमा भएका छलफलहरुमा डा.कृष्ण भट्टचन, योगेन्द्र गुरुङ, बालकृष्ण माबुहाङ, उद्धव रार्इ, डा.मुक्त तामाङ, सुरेस ढकाल, कमल फूयाल आदिसंग भएका कुराकानीहरु र विशेषतः मेरा सहपाठी मित्र जनक रार्इसंग भएका विस्तृत छलफलहरु, र चेम्जोङ वंशावली र्सार्वजनिक गरिएको अवसरमा बैरागी काइँलाले प्रमुख अतिथिको रुपमा बोल्नुभएका कुराहरुलाई समेत समेटिएको छ । यसको मूल स्वरुप किरात याक्थुङ चुम्लुङ केन्द्रीय समितिको आयोजनामा केन्द्रीय कार्यालय ललितपुरमा बोलिएको थियो । यसका लागि चुम्लुङका अध्यक्ष अर्जुन लिम्बू र महासचिव योगराज लिम्बूप्रति म आभारी छु । चुम्लुङमा मैले बोलेको कुरा रेकर्ड गर्ने मित्र रुद्र फोम्बो र पालाम मासिक पूर्णाङ्क १७ को लागि लेख्यरुपमा उतार गर्न दुःख गर्ने डीबी आङ्बुङलाई हार्दिक धन्यवाद दिन्छु । - लेखक डम्बर चेम्जोङ

सन्दर्भ स्रोतः पालाम मासिक वर्ष४, अङ्क २, पूर्णाङ्क १७, २०६५, (२००८) ५०६८

लिम्वुवानको प्रस्तावित राजधानी धरान र यसको विकासको कुराहरु

दिल पालुङवा लिम्वु
धरान लिम्वुवानको मात्र होईन यो नेपलाकै मुख्य ठाउ हो । धरानको महत्व प्राचिनकालदेखिनै देखिन्छ । रामायण कालमा लावनसुनहाङ यहीका राजा थिए । उनी लिम्वुहरुको एक पूर्खा थिए । यो क्षेत्र तरार्इ पहाडको संगम थियो । प्राचिन कालमा लिम्वुहरुले हिमालय पहाडदेखि तर्राईको मैदान हुदै हाल भारतको गंगाको मैदानी भागसम्म सभ्यता विकास गरी वसोवास गरेका थिए । त्यो वेला पनि धरानको आफ्नै गौरवगाथा थियो । वुढा सुव्वाको पनि आफ्नै महत्व रहेको छ । त्यो वेला धरानलाई विजयपुर भनिन्थ्यो । विजयनारायण लिम्वु राजाको नामवाट विजयपुर भएको इतिहास छ । त्यस्तै खेवाहाङ वुद्धिकर्ण लिम्वुलाई गोर्खाहरुले हत्या गरिएपछि वुढासुव्वा भएको भन्ने भनाई छ । भतावुङगे दरवार यीनै वुद्धिकर्णको थियो । विजयपुर धरानमा परिवर्तन हुनुमा पनि यसको आफ्नै महत्व रहेको छ । धरान शव्द काठ काट्ने ठाउको नाम भएकोले अर्थात धेरै धरानहरु वनाएर काठ काट्ने गरिन्थ्योरे । त्यसैले यसलाई धरान भनियोरे । पछाडि यही नाम चल्तीमा आई एक प्रख्यात स्थानको रुपमा स्थापति भएको छ ।
धरानको आधुनिक इतिहास त्यती लामो छैन । यो शहर वि.सं.२०३० सालतिर त्यति विशाल थिएन । तर लाहुरेहरुको कारण यो शहरको वृद्धि तथा विकास वृहतर रुपमा भएर गयो । अहिले आधुनिक घरहरु र चिल्ला सडकहरु धरानको विषेशता भएर आएको छ । धरानको अर्को विषेशता फेशन पनि हो । नेपालको फेशनेवल सिटीमा धरान पहिलो नम्वरमा पर्दछ । यो शहरको मुख्य आम्दानी लाहुरे र वैदेशिक रोजगकार हो । पहाड र तरार्इ तथा जंगल पहाडले छेकिएको धरानमा व्यापारको गर्मागर्मी त्यती हुदैन । त्यस्तै धरान सुनसरी जिल्लाको ठूलो शहर भएपनि सदरमुकाम होईन । सदरमुकाम नभएकोले त्यहा सरकारी कार्यालयहरु छैनन् । केही भएको पनि गिरीजा प्रधानमन्त्री भएको समयमा विराटनगरलिएर गएको थियो । जनजातिहरुप्रति गिरीजाको नियत कस्तो थियो भन्ने कुरा यहीवाट प्रष्टिन्छ । अव नया नेपालमा नया धरान वनाउनको लागि निम्नानुसार कार्यहरु गर्नुपर्ने देखिन्छ।

हवाई मैदानको व्यवस्था
धरानमा हवाई मैदानको आवश्यकता छ । यो शहरवाट पहाड तराई जहा जान पनि पायक पर्दछ । त्यस्तै यो शहरवाट हवाई यातायात गर्नेहरुको संख्या अधिकतम छ । यहा विपी जस्तो नेपालकै ठूलो अस्पताल भएकोले पनि टाढा टाढावाट विरामीहरु आउन सक्छन् । त्यसको लागि सुविधा हुनेछ । तसर्थ यहा हवाई मैदानको व्यवस्था भएमा चौतर्फी विकास हुनेछ ।

वसपार्कको व्यवस्था
धरानमा पहिलेदेखिनै व्यवस्थित वसपार्कको प्रसंग चलिरहेको छ । तर राजनितीको चलखेलको कारण व्यवस्था हुन सकेको छैन । तसर्थ यस सवालमा राजनितीभन्दा माथि उठेर विकासको कार्य सम्झेर सवै एक भएर कार्य गर्नु पर्ने हुन्छ ।

प्रशासनिक केन्द्र
धरानलाई प्रशासनिक केन्द्रको रुपमा विकास गर्नु पर्ने आवश्यकता छ । सुनसरी जिल्लाको ठूलो शहर भएतापनि धरानले सदरमुकाम हुने अवसर पाएको छैन । अझ गिरीजा प्रधानमन्त्री भएको समयमा धरानमा भएका केही कार्यलयहरु पनि विराटनगर सार्ने काम भएको कुरा माथिनै उल्लेख गरिसकिएको छ । तसर्थ यहा स्थानीय जनसहभागिता वाहेक केन्द्रवाट अनुदान कम मात्रामा भएको छ ।धरान आफ्नै तालमा अघि वढेको अवस्थामा अव संघीय शासन प्रणलीमा लिम्वुवानको राजधानी हुने पक्का छ । तर यहापनि राजनिती नहोला भन्न सकिन्न । त्यसको लागि धरानवासीहरुले ध्यान दिनुपर्ने हुन्छ । लिम्वुवानको राजधानी भएमा धरानको कायलपट हुनेछ । धरानवासीहरुको भाग्य चम्किनेछ । त्यसको लागि धरानवासीहरुले एकपटक कम्वर कसेर लाग्नुपर्ने वेला आएको छ । संखुवासभाली तथा भोजपुर खोटाङगीहरुले आफै वाटो खनी हेलीकोप्टरवाट गाडि लगेर कार्य गरेझै लिम्वुवानको राजधानी वनाउन धरानवासीहरु एकजुट भएर लागेमा कार्य असफल नहुने भन्ने कुरै हुदैन ।

पर्यटन प्रवर्द्धन
धरानमा पर्यटन प्रवर्द्धन राम्ररी गर्न सकिनेछ । धारानमाथिको भेडेटारमा पहाडि हिमाली तथा तरार्इको दृश्यहरु हेर्नको लागि अति उत्तम ठाउ भएकोले पर्यटनहरुको ओईरो लाग्ने कुरालाई नकार्न मिल्दैन । सप्तकोशीमा जल विहारगर्न सकिन्छ । तमोरमा र्याफ्टीङ गर्न सकिन्छ । चौविसको दृश्यावलोकन गर्न सकिन्छ । धरानवाट लामो पैदलयात्रा महाभारत पहाड हुदै तिव्वत तथा सिकिकम जान सकिन्छ । होटल व्यवसाय तथा रोजगारीको साथै करोडौ डलरको आम्दानी गर्न सकिन्छ ।

वजार विस्तार
धरानमा वजार विस्तारको समस्या भविष्यमा आउनेछ । यद्दपी यो त्यति चाडैंभने आउदैन । तर हामीले सचेत भने भैराख्न आवश्यक छ । धरानको दक्षिणमा जंगल भएकोले यो मास्न हुदैन । उत्तरतिर पहाड छ । तर त्यति राम्रो छैन । तर यसमा दुख मान्नु पर्ने कारण छैन । त्यो क्षेत्रलाई पनि वजार वस्न योग्य वनाउन सकिन्छ । पहाड वरीपरि रेसिडेन्सीयल एरिया निर्माण गर्न सकिन्छ । त्यतापटि्टको वजार भेडेटार हुदै राजारानीतिर वढाउन सकिन्छ । पूर्वतिर पानमारा हुदै वढाउन सकिन्छ । त्यस्तै अन्तराष्ट्रिय मापदण्ड अनुसार घरहरुको उचाई वढाउन सकिन्छ ।

वैचारिक पविर्तनको आवश्यकता
धरानमा वर्तमान अवस्थासम्मको अध्ययन अनुसार सामाजिक वैचारिक परिवर्तनको आवश्यकता छ । धरानका प्रायश अविभावकहरु विदेशमा हुन्छन् । जसले गर्दा नानीहरुमा प्रतिकूल असर पर्दछ । जवसम्म नानीहरु र दूवै आमा वावुहरु साथमा हुदैनन् तव नानीहरुले आवश्यक ज्ञान शिक्षा घरवाट प्राप्त गर्न सक्दैनन् । तसर्थ उनीहरुमा वेग्लै स्वभाव रुपान्तरित हुन्छ । त्यसमा पनि वाहिर वस्ने अविभावकले छोराछोरीहरुलाई फजुल खर्च प्रदान गर्दछन् । उनीहरुलाई वाहिर र देशको क्रय शक्ति थाहा नभएर पनि यस्तो हुन जान्छ । यसले नानीहरुमा खर्च गर्ने वानी हुन्छ । राम्रो कुरा तितो हुन्छ र नराम्रो कुरा मिठो हुन्छ भनेझैं उनीहरु नराम्रो कुरामा छिटो आकर्षित हुन्छन् । यो कुरा धरानमा प्रायश पाईन्छ । त्यस्तै अर्थतन्त्र विदेशवाट चल्ने हुनाले उनीहरु जहिल्यैपनि परनिर्भर हुन्छन् । आत्मानिर्भर हुदैनन् । उनीहरु सानोतिनो जागिर खान तथा व्यापार व्यवसायमा लाग्न सक्दैनन् । यो समस्या धरानमा जिउ को तिउ छ । पून विदेशवाट कमाएको पैसा रेसिडेण्टल क्षेत्रमा लगानी हुन्छ । वजारदेखि टाढा विशाल घरहरु वन्छन् । तर ती घरहरु व्यापारिक दृष्टिकोणको हुनुपर्दछ । अहिलेनै गणना गर्ने हो भने धरानका ती विशाल घरहरुमा सम्वन्धित मान्छे छैनन् । घर रुङने मान्छे खोजेर राख्न वाध्यछन् । यदि ती घरहरु व्यापारिक प्रयोजनको भए विदेशमै वसेतापिन आयआर्जन भैरन्थ्यो । त्यसैले धरानवासीहरुले स्थानीय स्तरमा पनि काम गर्ने वानी गर्नुपर्यो । कामको सृजना गर्नको लागि धरानलाई प्रशासनिक केन्द्र तथा व्यापारिक केन्द्रमा विकास गर्ने मनस्थिती वनाउनुपर्यो ।

अन्त्यमा
धरानलाई अझ प्रगतिशील विकसित धरान वनाउनको लागि धरानवासीहरुले वैचारिक अपरेशन गर्न जरुरी देखिन्छ । त्यस्तै विभिन्न कुराको आन्तरिक अपरेशन गर्नुपर्दछ । यसमा टहरा व्यवस्थापन, दुर्व्यशनी व्यवस्थापन, जातिय, धार्मिक तथा सांस्कृतिक सद्भाव कायम, ड्रग्स कन्ट्रोलिङ, वाल शोषण, स्रोत सिप साधनको सही परिचालन समयानुल गर्दै लगिएमा धरानको विकास अपेक्षा गरे अनुसार हुनेछ ।धरानको मानिसहरु जागरिला छन् । उनीहरुमा सामुहिक भावना पनि छ । हङकङे धरानेहरुले घण्टाघर वनाएर देखाईदिए । पहिला सिद्धार्थ मार्गटोलकाले सडक पिच गरेर उदाहरण प्रस्तुत गरेका थिए । त्यस्तै मेयर मनोज मेन्याङवाको पालामा सवै टोलवासीहरुले अनुदान प्रदान गरेका थिए । जस्को कारण धरान पिचैपिचको शहर भएको छ । यस्तो कार्यहरुमा धरानमा चाडै हुने गर्दछ । त्यसैले अवको नया नेपालको लागि र संघीय राज्य प्रणालीको निर्माणको लागि धरानवासीहरु एकचोटी जागरुक भएर लाग्नुपर्ने देखिन्छ । जुन धरानको उज्ज्वल भविष्यको लागि हुनेछ । सेवारो ।

राष्ट्र निर्माणका आधार हुन युवा

ऐत राज तुम्रोक / दोहा कतार

मुलुकको राजनीतिमा अहिले देखिएको उतारचडावहरुलाई सरसरती हेर्दा अन्योलको स्थितिले अझ गती लिने निश्चितप्राय छ । यस गतिलाई मत्थर गर्दै रोक्न सक्ने सामर्थ्य एकमात्र युवा पिडिमा भएको निर्विबाद छ । मुलुकले पाएको यो युगान्तकारी परिवर्तनको देन युवा बर्गमा नै जान्छ। यदी युवा बर्गहरु एकढिक्का भएर जनाअन्दोलनमा सहभागी नभएको भए आन्दोलन सफल पार्न कुना कुर्ने बेलाका नेताहरुका मात्र बर्गतले भ्याउने नै थएन। शाही सरकारको अन्त र संबिधान सभाको चुनाव हुँदै यो मोडमा पुग्न युवा बर्गको ठुलो युगदान छ । नेपालि जनताको सर्वसक्तिमान सार्वभौमिक्ताको रक्क्षा गर्दै नेपाल राष्ट्रलाई भबिष्यमा आउन सक्ने बिखन्डनलगायतका गम्भिर समस्याहरुको जरो उखेल्न युवा बर्गका पाखुरहरुको अपुर्व शक्तिहरुको जरुरत छ । युवा भनेको राष्ट्र निर्माणका आधार हुन युवा एकता नै राष्ट्रलाई अती आवश्यक पर्ने प्रमुख तत्व हो । त्यसैले राष्ट्रले हरेक युवा बर्गलाई राष्ट्रको राष्ट्र निर्माणका हरेक पक्क्षहरुमा उपस्थिति गराउनु आवश्यक हुन्छ। एकताको बलको प्रशङ्सा विश्वाभरनै हुन्छ,यो ध्रुव सत्य हो। एउटा अङग्रेजी उखान पनि छ । इफ पिपल आर युनाइटेड दे क्यान ओभर्टन द युनिभर्स यो उक्तिको बराबर मेल खाने शायद अरु शब्द छैन होला,एकताको बललाई परीभाषित गर्न । युवाहरुको सक्तिले राष्ट्र निर्माणमा कस्तो भूमिका खेल्छ यसको बर्णन गरिरहनै पर्दैन। राष्ट्रको यस जटिल परिस्थितीलाई ध्यान नराखी आज नेपालका जुझारु, कर्मठ युवा हरुले एक अर्कामा भिडन्तको राजनीति गरिरहेको देख्ता नेपालका सम्पूर्ण बुद्दिजिवी, राष्ट्रप्रेमी आमजन्तामा झन अन्योलता बडेको छ। युवा-यवाबिचको यस्तो बिपरित धुर्विय ब्यवहारले ल्याउने परिणाम राष्ट्रलाई अझ खतरनाक हुन सक्छ। घातक हुन सक्छ । हामिमा कमजोरी देखिए उचाल्ने-पछार्ने जस्ता कृयाकलाप गरी रमाइलोहेर्न रुचाउनेको लागि बाटो बन्छ । तर, हामीहरुको बलको दुरुपयोगहुनु भनेको हामी सयम कमजोरी हुनुहो । यसैले यस्तो सम्बेदनशिल बिषयमा समस्त युवा बर्ग गम्भिर हुनु जरुर छ। मुलुकलाई अरण्य रोदनमुक्त गर्नु आजको युवाहरुको प्रमुख दयित्व मध्ये एक हो । हामीमा राजनीतिक अवस्था आ-आफ्नो हुनु स्वभाविक हो । राजनीतिक आस्था रहन्दैमा यसको मुल्य,मान्यता र मर्यादाको ख्याल नै नगरि हिड्दा आफ्नो आस्थाको केन्द्र राजनीतिक दललाई पनि हानी पुग्छ । सबैका दललाई हानी पुग्दा त्यहा अब दल-दलबिचको एकताको दुरी पनि बड्ने हुन्छ । फुटको राजनीतिको सुरुवात हुन्छ । यसरी फुटको राजनीतिको सुरुवात भएपछी भाई फुटे गवार लुटेको स्थितिमा पुगिने निस्चित छ। युवाहरु अब एक जुट भइ राष्ट्रको भिखन्डनकारी तत्वहरुलाइ परास्त गर्नु पर्ने बेला आएको छ । मुलुक जोगाउने जिम्मेबारी पूर्ण रुपमा युवा बर्गमा आएको छ। झनै प्रबुद,पढेलेखेका,सचेत युवा जो अहिले राष्ट्र नेत्रित्वको अग्रपङ्तिमा छन उनिहरुमा नै कलह,द्रेश,कुटाकुट,मारामार आदी अराजक परिस्थिती सिर्जना भईरहेको देखिएको छ,यो बडी गम्भिर बिषय हो किनभने आज भनेको नेताहरुलाई समेत युवा बर्गले निर्दिष्ट गरिरहनुपर्ने अवस्था छ । विश्व एउटा सानो गाउका रुपमा परिवर्तन भैइसकेको यस सताब्दीमा समस्याको जरो उखेल्न सकिने ठाउँ भनेको सम्बाद वा बर्ता हो। देशमा अहिले जती पनि घटनाहरु घटेका छन भर्खरै मात्रा पत्रकार उमा सिंहको हत्या भएको छ यस्ता जघन्य अपराधका घटनाहरु बडिरहेका छन यस्को बिरोध प्रदशनहरु भइ रहेको छ यसलाई इसु बनाएर फेरी उदण्ड्ता मचिने प्रबल सम्भाबना बदी रहेको छ । यसो हुनु भन्दा यस घटनामा युवा हरु एक भै दोषि पत्ता लगाउनु आवश्यक छ । तोड्फोड र आगजनी जस्ता अपराद जन्य घटना घटाउनु भन्दा सोचेर अघी बड्ने दिन आएको छ । बिगतका शान्ती सम्झौता भएपछी माओवादीहरु पनि शान्तिपूर्ण रुपमा अवतरित भएका छन र सरकारको नेत्रित्व समेत गरिरहेका छन तर पनि आफु सरकारमा रहेकै अवस्थामा पनि आफ्नासंघठन वाइसियल र अखिल क्रान्तिकारी विद्यार्थीहरुको तोड्फोड र अपराधीक कृयाकलापले गर्दा सुरुदेखी नै हतियारको राजनीति गरेकोले उनिहरुको अहम बडेको भन्ने तर्क आज जनमानसको रहेको छ । तर उनिहरु यस कार्यलाई बुर्जुवा माथिको प्रहारका रुपमा लिन्छन, जो सर्वथा गलत सवित हुँदै आइरहेको छ । माओवादीको काम गर्ने, कार्य कर्ता परिचालन गर्ने तरिकामा सुधार आउनु आवश्यक छ किनकी माओवादीका हरेक क्षेत्रमा युवा बर्गको बहुल्य रहेकोले माओवादीले हरेक युवालाई सचेत गराउन्दै जानु माओवादीको कर्तब्य भन्न पुगेको छ । उसले आफ्नो कार्यकर्तालाई कलिङ गर्न नसकी रहेको अवस्था छर्लङै छ । माओबादी कार्य कर्ताहरु बाट भएको घटनाहरुले प्रतिकृयाबादी तत्वहरुलाई प्रतक्क्षरुपमा फाईदा पुग्न सक्ने प्रबल सम्भाबनाप्रती बेलाइमा सचेत नहुने हो भने राष्ट्रमा ठुलै राजनीतिक दुर्घटना हुन सक्ने छ। त्यतिबेला युवा बर्ग मुकदर्शक बन्नु सिवाय अर्को बिकल्प हाम्रो सामु नहुन सक्छ। तयसैले युवा बर्गले अहिले देखिनै सोच्नु अपरिहार्य भएको छ।

जनजाति साहित्यको अवलोकन र संरक्षणको सवाल

हाङयुग अज्ञात
१. विषय-प्रवेश
जनजाति शब्दलाई जनजाति साहित्य समूहका अभियन्ता भूपेन्द्र चेम्जोङ र नेपाल कुश्शाले अङ्ग्रेजीको नेटिभ(Native) भनेर समूहको मुखपत्र जनजाति द्वैमासिक-वर्ष१, अङ्क १, नोभेम्बर-डिसेम्बर, २००३)मा उल्लेख गरेका छन् । तर, नेपाल जनजाति महासंघ र राष्ट्रिय जनजाति उत्थान प्रतिष्ठान(कार्यदल)ले जनजाति शब्दलाई अङ्ग्रेजीको नेशनालिटीज् (nationalities) शब्दको समानान्तर उभ्याएका छन् । जनजाति शब्दलाई कतिपयले आदिबासी शब्दको पर्यायवाचीका रूपमा पनि चलाउने गरेका छन् । आदिबासीलाई अङ्ग्रेजीमा इन्डिजिनस(indigenous) शब्दले अर्थ्याउँछ । हिजोआज जनजाति र आदिबासी दुवै शब्दलाई एक्कै ठाउँमा गाँसेर नयाँ शब्द आदिबासीजनजाति प्रचलनमा आएको छ । हामी किन जनजाति ? हामी किन आदिबासी ? हामी किन आदिबासीजनजाति ? यी आधारभूत प्रश्नहरूका उत्तरहरू सहज रूपमा प्राप्त नगरूञ्जेल 'जनजाति साहित्य'को विषयमा बुझ्न र बुझाउन जटिल हुनेछ । जनजाति साहित्यको विषयमा प्रष्ट पार्न भूपेन्द्र चेम्जोङले जनजाति सम्बन्धमा नेपाल जनजाति महासंघ, नेपाल (राजकीय) प्रज्ञाप्रतिष्ठान र विश्व बैंकका परिभाषाहरूबाट निचोड निकाल्दै लेख्छन् कि '...राज्यका प्रभुत्वशाली वर्गबाट मार खाएका, आफ्नै भाषा, सँस्कृति, परम्परा, धर्म र रीतिरिवाज भएका विश्वको जुनसुकै क्षेत्रमा बसोबास गर्ने मानिसहरूलाई नै आदिबासी वा जनजाति भनिन्छ । तर्सथ विश्वका ती जातिहरूसँग सम्बन्धित लेख, रचनाहरूलाई जनजाति साहित्य भन्नुपर्ने हुन्छ ।' आदिबासी र जनजाति शब्दले यौटै अर्थनिर्धारण गर्न सक्दैनन् र गर्दैनन् । यस विषयमा सीताराम तामाङ भन्छन्- 'आदिबासी भन्नाले गोत्र, प्रजाति, जनजाति आदि सबैलाई बुझ्नु पर्दछ जब कि जनजाति भन्नाले आदिबासी समुदायको विकासको एउटा खास चरणलाई बुझ्नु पर्दछ ।' मानव समाजको विकास गोत्र(clan)बाट प्रजाति(tribe) प्रजातिबाट जनजाति र जनजातिबाट जाति(nation) भएको मान्यता पाइन्छ । तेसो र जनजाति शब्दसित मानव समाज अथवा आदिबासी समुदायको विकासको ऐतिहासिक चरण गाँसिएको हुँदा 'जनजाति साहित्य'को परिभाषामा दुविधा र भ्रान्तिहरूलाई कुनै स्थान दिनु हुँदैन । जनजाति साहित्य समूहले जनजातिको ठाउँमा प्रयोग गरेको नेटिभ शब्दले विषेश गरी अमेरिकाको आदिबासी समुदायलाई इङ्गीत गर्दछ । आदिबासी समुदायलाई विभिन्न राष्ट्रले आफ्नै तरिकाले सम्बोधन गर्ने गरेको पाइन्छ । ट्राइबल(अफ्रीका), इन्डिजिनस कम्युनिटी(दक्षिण अमेरिका), एबोरिजिन(अष्ट्रेलिया), इथ्निक माइनोरिटज(विश्व बैंक), नेशनल माइनोरिटिज(चीन) आदि शब्द-शब्दावलीले आदिबासी समुदायलाई बुझाउने गरिएको छ । नेपालमा आदिबासी समुदायलाई जनजाति शब्दले बुझाउँदा (अहिलेको स्थितिमा) उपयुक्त देखिन्छ । तर, आदिबासी र जनजाति शब्दहरू नेपालका राजनीतिज्ञहरूका लागि लुछाचुँडीको खेल भएको छ । लेफ्टिस्टहरूले जनजाति र राइटिस्टहरूले आदिबासी शब्दलाई फ्याँकेर यथार्थमा आदिबासी समुदायको मानसिकतालाई दुइ चिरा बनाइरहेका छन् । हामी अराजनीतिज्ञहरूले चाहिँ जनजाति र आदिबासी दुवै शब्दहरूलाई तिनीहरूको आफ्नो प्राज्ञिक स्थान र मूल्यअनुरूप प्रयोग र प्रबर्धन गर्दै लैजानु पर्दछ । जनजाति-धारणामा यसरी प्रष्ट भइसकेपछि मात्रै 'जनजाति साहित्य'को विषयमा अघि बढ्ने बाटो मिल्नेछ । भूपेन्द्र चेम्जोङ, नेपाल कुश्शालगायत जनजाति साहित्यका अभियन्ताहरूले नेपाली साहित्यमा उठाइरहेको यो आवाजको पहिचान, मापन र अवलोकन गर्दै 'जनजाति साहित्य'लाई कसरी समृद्घ बनाउने ? जनजाति साहित्यको कसरी संरक्षण गर्ने ? यस आलेखमा केही उत्तरहरू खोज्ने प्रयत्न गरिनेछ ।

२. जनजाति साहित्य आन्दोलन
जनजाति साहित्यको विषयमा बुझ्न खोज्दा जनजाति साहित्य समूहका संयोजक भूपेन्द्र चेम्जोङले मलाई कतिपय अवसरहरूमा भनेका छन्- 'खै ! साथीहरू आ-आफ्नै बाटो लागे । कोही नेपाल लागे । देशजी भयवादतिर लाग्नुभो । दिलजी लिम्बुवान राष्ट्रिय मोर्चातिर लाग्नुभो । तर, अब काम गर्नुपर्छ । साथीहरूलाई म फोन गर्छु ।' भूपेन्द्र चेम्जोङ आफै पनि नेपाली आदिबासीजनजाति महासंघ हङकङका महासचिव हुँदै अध्यक्ष बनिसकेका छन् । रार्इ चन्द्र दुमी पत्रकारितामै व्यस्त छन् । गीता पालुङ्वा गीत र म्युजिक भिडियोमा मस्त छिन् । चञ्चला सेनेहाङ, सनु इजम र सुमित्रा गुरूङको पत्तोफाँट छैन । यद्दपि, यो समूहले जनजाति साहित्यको सर्न्दर्भमा उठाएका कुराहरू अत्यन्तै गम्भीर रहेको छ । जसको चर्चा र मूल्याङ्कन गरिएन भने हङकङेली नेपाली साहित्य अधुरो हुनेछ । जनजाति द्वैमासिकमा नेपाल कुश्शा सम्पादकीय लेख्छन्- '...साहित्यमा पनि परिवर्तनहरू हुने गरेका छन् । ... नेपालको सर्न्दर्भमा अहिले आदिबासी जनजातिका कुरा चलिरहेका छन् । हिजो जनजाति शब्द थिएन आज जन्मिएको छ । राजनैतिक, आर्थिक, साँस्कृतिक परिवर्तन साथै जनजाति साहित्यको कुरा उठिरहेको छ ।' तेस्तै जनजाति साहित्यको विषयमा अझै स्पष्ट पार्दै नेपाल कुश्शा लेख्छन्-'जनजाति साहित्यको बारेमा भन्नुपर्दा उपेक्षित जातिबारे जो कोहीबाट लेखिएको साहित्यलाई जनाउनेछ । यसमा सामान्यतः तर्कवितर्क हुन सक्छन् । तर संसारमा पुँजीवादी साहित्य, प्रगतिवादी साहित्य, नारीवादी साहित्य, यौनवादी साहित्य जस्ता स्थापित वाद तथा धार जस्तै जनजाति साहित्यको सुरूआत भएको आभास पाइँदैछ । यसै कुरालाई मनन् गर्दै नेपाली हङकङबासी साहित्यकारहरूबाट जनजाति साहित्यको उठान सुरू भएको छ ।' अब जनजातीय साहित्य र विचारको पालो भन्दै सम्पादकीयमा अभिव्यक्त भएको विचार हङकङेली नेपाली साहित्यका लागि क्रान्तिकारी शुरूवात थियो भने भूपेन्द्र चेम्जोङको जनजाति साहित्य विषयक विचारपत्रलाई लामो छलाङ मान्न सकिन्छ । हङकङको सर्न्दर्भमा व्यक्त गरिएका विचारहरूलाई तर उता नेपाल र विश्व परिवेशको साहित्यसित दाँजेर हेर्दा चाहिँ जनजाति साहित्यले बुझ्नुपर्ने धेरै कुराहरू पनि रहेछन् । सर्वप्रथम म भूपेन्द्र चेम्जोङका विचारहरू प्रस्तुत गर्न चाहन्छु ।क) राज्यबाट असमान व्यवहार गरिएको छ । ती शोषित, पीडित आदिबासी जनजातिको पक्षमा वकालत गर्ने सामुहिक आवाजको रूपमा जनजाति साहित्य अगाडि आएको छ । यति मात्र नभएर आउँदा दिनमा विश्वको कुनै पनि आदिबासी जातिको लोपोन्मुख धर्म, संस्कार, भाषा, लिपि, कला, साहित्य र सँस्कृति संरक्षण उत्थानको लागि अग्रगामी भूमिका जनजाति साहित्यले खेल्नु पर्नेछ ।
ख) ..व्यवहारवादी समालोचनामा उभिएर हेर्दा जनजातिसम्बन्धी जुनसुकै लेख, रचना, पम्प्लेट, विचार, कथा, उपन्यास, नाटक, निबन्ध, मुक्तक, हाइकु, गीत वा अरू कुनै विधा जसमा जनजातिहरूको धर्म, संस्कार, सँस्कृति, भूमि, राजनैतिक अधिकार प्रत्याभूत होस् वा भाषा, लिपि, साहित्यसम्बन्धी विषयवस्तु समेटिएको होस् । ती दस्तावेजहरूलाई हामी जनजाति साहित्य भन्छौं ।
ग) जनजाति साहित्य हुनलाई कुनै लेख जनजातिकै भाषामा लेखिएको हुनुपर्छ भन्ने छैन । भाषा त केवल माध्यम हो । जनजाति साहित्य एक विज्ञान हो । जुन भाषामा लेखे पनि हुन्छ ।
घ) अमेरिकामा अमेरिकन साहित्यबाहेक अरू पनि धारहरू छन् । जस्तो कालाजातिहरूले अङ्ग्रेजीमै लेख्छन् भने त्यसलाई अफ्रोअमेरिकन साहित्य भनिन्छ । त्यसरी नै त्यहाँ रेड इन्डियनहरूको बारेमा लेखिएको साहित्यलाई आदिबासी साहित्य(नेटिभ लिटरेचर) भन्ने गरिएको छ ।
ङ) जनजाति पात्र वा लेखक कुनै कृतिमा वा लेखरचनामा देख्नेबित्तिकै त्यो साहित्य जनजाति साहित्य हुँदैन । त्यस्तै गैरजनजाति पात्र भएको वा गैरजनजातिले लेखेको कृति भन्दैमा जनजाति साहित्य नहुने कुरै छैन । नेपाली सन्दर्भमा डोरबहादुर विष्ट, नीलमेश्वर अधिकारी जनजाति साहित्यकार हुन् भने भूपि शेरचन, पारिजात, इन्द्रबहादुर रार्इ जन्मले जनजाति भए पनि समग्रमा जनजाति साहित्यकार भन्न मिल्दैन ।
भूपेन्द्र चेम्जोङका यी विचारहरूबाट जनजाति साहित्यको विषयमा अनुमान लगाउन सकिन्छ कि यसप्रकारको साहित्यले जस्तोसुकै अवस्था र परिस्थितिमा पनि सधैँ जनजातिको पक्षपोषण गर्दछ । यद्दपि, बुँदा ङ'को भूपि शेरचन, पारिजात, इन्द्रबहादुर रार्इ जन्मले जनजाति भए पनि समग्रमा जनजाति साहित्यकार होइनन् भन्ने आशयको अभिव्यक्ति या विचारसित सहमत हुन सकिन्न । भूपि शेरचनको 'हामी' कवितामा जनजातीय तत्व पाइन्छ । भूपिले कवितामा 'हामी महाभारतको कथामा वणिर्त एकलव्य हौं' भनेर एकलव्यको प्रतीक लेख्नु भनेको जनजात्तिप्रतिको सहानुभूति र ब्राम्हणवादविरूद्घको विद्रोह बुझ्नुपर्दछ । भूपिले लाहुरेहरूको कथाव्यथामा कविताहरू बुनेका छन् र लाहुरेहरू भन्नेबित्तिकै जनजातिहरू बुझ्नुपर्दछ । अनि कसरी भूपि शेरचन जनजाति साहित्यकार होइनन् ? पारिजातले पनि कतिपय कविताहरूमा तामाङ जनजातिको चेतनालाई व्यक्त गरेकी छिन् । पारिजातले त दलित(उपेक्षित) जातिको विषयमा समेत कविता लेखेकी छिन् । 'जुठी दमिनीको अभिव्यक्ति' नामको उनको कविता दलितहरूको विषयमा लेखिएको कविता हो । पारिजातको यो कविताबाट नेपाली साहित्यमा अत्यन्तै चर्चित कविता बिसे नगर्चीको बयान प्रभावित भएको पाइन्छ । उपेक्षित जातिको बारेमा लेखिएको साहित्य जनजाति साहित्य हो भनेर नेपाल कुश्शाले सम्पादकीयमा लेखिसकेपछि उपेक्षित(दलित) जातिमाथि महान् कविता लेख्ने र तामाङ जनजातिको चेतनालाई आफ्नो रचनाहरूमा सुषुप्त रूपमा अभिव्यक्त गर्ने विष्णुकुमारी वाइबा 'पारिजात' कसरी जनजाति साहित्यकारहरूको परिभाषाभित्र अँट्न सकिनन् । इन्द्रबहादुर रार्इले आफ्ना उपन्यास र कथाहरूमा जनजाति पात्रहरूलाई आफ्नो धर्म, भाषा, सँस्कृति, परम्परा, संस्कार, स्वभाव र चेतना बोल्न लगाएर जनजातिकै पक्षमा साहित्य लेखेका छन् । मिहिन ढङ्गको अध्ययन र अनुसन्धानले मात्रै जनजातीय चेतनालाई भूपि, पारिजात र इन्द्रबहादुर रार्इका रचनाहरूमा स्पर्श गर्न सकिन्छ । सिद्घीचरण श्रेष्ठले 'अछुत' विषयमा मनमोहक कविता लेखेका छन् । तेसो र सिद्घचिरण पनि जनजाति साहित्यकारकै लहरमा उभिन्छन् । ब्राम्हणवादी राज्यसत्ताले हाम्रो मनमस्तिष्कमा जे-जे हुलिदिएको छ हामीबाट त्यै-त्यै प्रतिध्वनिहरू बाहिर आउनु स्वभाविक हो तर अब हामीले बुझ्नुपर्दछ कि नेपाली साहित्यको उत्खनन् र पुनर्मूल्याङ्कन गर्ने बेला आएको छ । जे होस्, जनजाति साहित्यको अवधारणाले यो उत्खनन् र पुनर्मूल्याङ्कनमा महत्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गर्ने सम्भावनालाई भने नकार्न मिल्दैन । अफ्रोअमेरिकन या अफ्रीकनअमेरिकन साहित्यले अमेरिकी साहित्यको ठूलो हिस्सा ओगटेको छ । ल्याटिन अमेरिकीहरूले लेखिरहेको साहित्यलाई अर्गानिक लिटरेचरको नामले पनि चिनिन्छ । इथ्नोलिटरेचरको नामले समेत अमेरिकी आदिबासी समुदाय या अल्पसंख्यकहरूले साहित्य रचना गरिरहेका छन् । अफ्रीकाका गाउँहरूबाट समातेर दासको रूपमा अमेरिकामा बेचिएका ती काला जातिहरू दासप्रथाको उन्मूलनपश्चात् अफ्रीका फर्कन सकेनन् । तेतै अमेरिकामै आफ्नो गाउँ बनाएर बस्न थाले । तर, उनीहरूको रगतमा अफ्रीका नै बगिरह्यो । आज तेही उनीहरूको रगतमा बगेको अफ्रीकालाई अफ्रीकनअमेरिकन भनेर अमेरिकी समाजले सम्मान गरेको छ । नेपालका आदिबासी समुदाय र अमेरिकाका काला जातिबीच ऐतिहासिक आधारमा समानता छैन तथापि राजनैतिक, सामाजिक, आर्थिक र साँस्कृतिक रूपले केही समानताहरू छन् । तेसो र नेपालको जनजाति आन्दोलनले अफ्रीकनअमेरिकन आन्दोलनबाट धेरै तौरतरिकाहरू सिक्न सक्नेछन् । अफ्रीकनअमेरिकनहरूले द मिडल प्यासेज, दी अन्डरग्राउण्ड रेलरोड, द ग्रेट माइग्रेसन, द हार्लेम रिनाइस्सान्स, द सिभिल राइटस् मुभमेन्ट, द ब्लैक पावर मुभमेन्ट र द ब्लैक आर्ट मुभमेन्टजस्ता अनेकौं प्रकारका आन्दोलनहरू चलाए । ती सप्पै आन्दोलनहरूको उद्देश्य अफ्रीकनअमेरिकनहरूको विकास, उन्नति र प्रगति गर्नु थियो । नेपालमा पनि जनजातिको विकास, उन्नति र प्रगतिका लागि विभिन्न किसिमका आन्दोलनहरू चलिरहेका छन् । वि.सं. २०४६ सालदेखि यता साहित्य, सङ्गीत र कलामा पनि जनजाति आन्दोलनले आफ्नो अलग पहिचान बनाएको छ । हङकङबासी साहित्यकारहरूले सुरू गरेको जनजाति साहित्य पनि जनजातिका पक्षमा चलिरहेका विभिन्न आन्दोलनहरू मध्ये एक हो ।

३. नेपालका साहित्यिक आन्दोलनहरू र जनजाति साहित्य

प्रष्ट रूपमा जनजातिको पक्षमा साहित्य लेख्नुपर्दछ भनेर आन्दोलन छेड्ने जनजाति साहित्य समूह नै प्रथम हो तर कलात्मक ढाँचामा जनजातिको जीवन र जगतलाई पनि नेपाली साहित्यले लेख्नुपर्ने आवाजका साथमा आएको सृजनशील अराजकताको आन्दोलनकै मार्ग भएर जनजाति साहित्य आन्दोलनको उठान भएको पाइन्छ । पञ्चायतकालको निरङ्कुश शासनव्यवस्थामा अत्यन्तै कुटनैतिक तवरले साहित्यमा आफ्नो नश्ल र स्वभावको खोजी गर्दै तेस्रो आयाम साहित्यिक आन्दोलनको विकास भएको थियो । झट्टै हेर्दा तेस्रो आयाम 'कलाका लागि कला' भनेझैं अनेकका दर्शन र आस्थाहरूको जगल्टोमा हराएर बिलाउँछ तर यथार्थमा तेस्रो आयामले आदिबासी समुदायका जीवन र जगतलाई नेपाली समुदायमा उजागर गर्ने कार्य गरेको छ । वैरागी काइँलाले लिम्बू जातिको मुन्धुमशास्त्रमा वर्णित पात्र तथा कथाहरूलाई आफ्नो कविताको तत्व बनाएका छन् । पचासको दशक यता उनले प्रष्ट रूपमा जनजाति साहित्यबारे विचारविमर्श शुरू गरेका छन् जसका कारण जनजाति साहित्यमा आफ्नो लेखन उर्त्र्सग गर्ने नयाँ लेखकहरूलाई ठूलो प्रोत्साहन मिलेको छ । इन्दबहादुर रार्इका जनजाति पात्रहरूको शालीन अभिव्यक्तिहरूले पनि हामीलाई हौसला नै प्राप्त भएको छ । तेसो र तेस्रो आयामलाई जनजाति साहित्यको प्रोटो-टाइप(आद्यरूप) मान्दा फरक पर्ने छैन ।तेस्रो आयामभन्दा अझै प्रष्ट रूपमा जनजातिका संवेदना र विचारहरूलाई नेपाली साहित्यमा लेख्दै र ब्राम्हणवादी या हिन्दु अहङ्कारवादी तथाकथित नेपाली साहित्यको घोर भर्त्सना गर्दै सृजनशील अराजकताले जुन आन्दोलनको शुरूआत गर्‍यो तेसकै प्रतिफलस्वरूप नेपाली साहित्यको सडकमा अन्य यस्तै आन्दोलनहरू देखा पर्न लागे । रङ्गैरङ्ग भन्दै विषेश रङ्गवादी आन्दोलनले पनि जनजातिको जीवन र जगतलाई नै आफ्नो आधारभूत सिद्घान्त बनाएको छ भने सृजनशील उत्तरवर्तीहरूले पनि आदिबासी समुदायका कथाव्यथाहरूलाई नै साहित्यको विषयवस्तु बनाउँदै आएका छन् । नयाँ नेपाली साहित्यमा १) वैचारिक अनेकानेक २) साँस्कृतिक वैविध्य ३) नश्लीयबोध ४) कवित्व निस्सीमता र ५) सृजनात्मक निर्णय हुनुपर्छ भन्ने पाँचवटा सर्तहरूका साथमा आएको सृजनशील अराजकता अन्य साहित्यिक आन्दोलनहरूका लागि प्रेरणा बनेको छ । अथवा, सृजनशील अराजकताले उठाएको अजेन्डालाई आफ्नै प्रकारले अन्य साहित्यिक आन्दोलनहरूले उठाइरहेका छन् । यो सकारात्मक पक्ष हो । सन् २००३तिर हङकङमा पनि जनजाति साहित्यको नाममा जनजातिको पीरमर्का र विचारहरूलाई साहित्यमा लेख्ने आन्दोलन शुरू भएको थाहा हुन्छ । पछिल्लो अवस्थामा देश सुब्बा जनजाति साहित्य भनेर प्रष्ट रूपमा हिँड्न छाडेका छन् तर उनले भयवादका नाममा जे लेखिरहेका छन् तेसले जनजाति साहित्यलाई नै बलियो बनाउने काम भइरहेको छ । नेपाल कुश्शा लिरामोद्वारा राजनीतिक रूपले अघि बढिरहेको स्थिति भएता पनि अन्ततः उनको प्रयत्नले पनि जनजाति साहित्यलाई नै टेवा पुग्ने देखिन्छ । भूपेन्द्र चेम्जोङले 'आत्माआन्दोलन'का नाममा भर्‍याङ चढ्नु पनि जनजाति साहित्यको आन्दोलनलाई नै बल पुग्नु हो । हङकङेली नेपाली साहित्यबाट घोषणा गरिएकोले नेपालमा प्रचलित अन्य साहित्यिक आन्दोलनहरूभन्दा जनजाति साहित्य आन्दोलनको इतिहासमा विषेश महत्व हुनेछ । तर, प्रतिबद्घता र परिमार्जनको खाँचो जनजाति साहित्य आन्दोलनमा देखिन्छ । जनजाति द्वैमासिक प्रथम अङ्कको परिपक्कता तेस्रो अङ्कसम्म आइपुग्दा फ्यातुलो भएकोछ । नेपाल कुश्शाको जनजाति साहित्यअर्न्तर्गतको उपन्यास 'छोटो पmक'ले प्रेम र वासनालाई प्रमुख विचार बनाउँदा यसले प्रसंशाभन्दा धेरै आलोचना खेप्नुपर्‍यो । मूल थोक जनजाति चेतनाले सीमान्तीकृत हुनुपर्‍यो ।नेपालमा प्रचलित साहित्यिक आन्दोलनहरूको अभीष्ट र जनजाति साहित्यको अभीष्ट कुनै पनि अर्थमा बेगल छैन । वि.सं. २०५७ देखि यता नेपाली साहित्यमा जनजातिका आवाजहरूलाई बाक्लो गरी लेख्न थालेको पाइन्छ । यसै सन्दर्भमा वैरागी काइँलाको ठहर छ-'...साहित्य सिर्जनाको फाँटमा पनि जातीयता, लैङ्गिक र सामाजिक असमानता र उत्पीडन, र आदिबासी जनजातिहरूका सीमान्तीकृत भाषा, धर्म र सँस्कृतिहरूले विषय र बस्तुका रूपमा हकदाबी गरेर साहित्यमा ठाउँ पाउन थालेका छन् । यसो हुन सक्नु पनि परम्परागत सोचका परिप्रेक्ष्यमा हेरिदाँ सामयिक र सकारात्मक कुरा हुन्छ । विचार र व्यवहारमा आइरहेको यो परिवर्तनलाई सबैले, विशेषतः बौद्घकिवर्ग र स्रष्टाले सकारात्मक दृष्टिले हेरेनन् भने समाजमा विग्रहको रक्तबीजलाई खेल्ने मैदान सधैँ उपलब्ध हुनेछ ।' यसरी उता नेपाल जनजाति साहित्य सिर्जनामा विविध शैली र शिल्प अँगालेर अघि बढिरहेको अवस्थामा यता हङकङमा पनि जनजाति साहित्यको उदय भएको पाइन्छ । जनजाति द्वैमासिकमै नेपाली साहित्यकार तथा पाठकहरूलाई हार्दिक अनुरोध गर्दै भनिएको छ-' जबसम्म देशभित्र छरिएर रहेका सबै जातजातिको भाषा, धर्म, सँस्कृति साहित्य बनेर राष्ट्रको मूल साहित्यमा बहदैन तबसम्म त्यस देशको साहित्यलाई पूर्ण साहित्य मान्न सकिदैन ।' तेसो र उता मूलभूमि नेपालमा जोड्तोडका साथ चलिरहेका साहित्यिक आन्दोलनसङ्सँगै यता हङकङमा जनजाति साहित्य अभियान चलेको देखिन्छ । सन् २००४देखि यता भने जनजाति साहित्यले वैचारिक विमर्शहरू गरेको भेटिदैन । यसबीचमा जनजाति साहित्य समूहले जनजाति साहित्य पुरस्कारको स्थापना गरेर राष्ट्रगान रचयिता व्याकुल माइला र आदिबासी उपन्यासका लागि देश सुब्बालाई पुरस्कृत गरिसकेको छ । तेस्तै कवि नरेश सुनुवार र कवि देवेन्द्र खेरेसलाई पनि कवितामार्फत् जनजाति साहित्यमा पुर्‍याएको योगदानको मूल्याङ्कन गर्दै कदर गरिसकेको छ । भूपि शेरचनलाई जनजाति साहित्यकारकै लहरमा राखेर प्रतेक वर्षभूपि जयन्ती मनाउँदै आएको जनजाति साहित्य समूहले जनजाति साहित्य सम्बन्धी गतिविधिहरूलाई तीब्र बनाएता पनि जनजाति साहित्यको अवधारणा भूपेन्द्र चेम्जोङको 'जनजाति साहित्य' नामक आलेख र नेपाल कुश्शाको सम्पादकीयमा सिमित भएको छ । अभियान या आन्दोलनमा लागेकाहरूले समय सापेक्षित विचारहरू पनि प्रवाह गर्नु अनिवार्य हुन्छ । नत्र आन्दोलन तुहिने खतरा रहन्छ । कुनै पनि आन्दोलनको आत्मा भनेको विचार हो । तेसो र विचारबिनाको आन्दोलन आत्माबिनाको शरीर सिवाय केही होइन । जनजाति साहित्य समूहले विश्व र नेपालको बद्लिँदो परिस्थितिहरूमा नयाँ विचारको निर्माण गर्नु अनिवार्य भइसकेको छ ।

४. जनजाति साहित्यको समसामयिक अवस्था
हङकङबाट सुरूआत गरिएको जनजाति साहित्यलाई मात्रै जनजाति साहित्य नबुझेर समग्रमा जनजाति साहित्यको चर्चा गर्ने हो भने यो समृद्घशाली बन्ने बाटोतिर लम्किसकेको छ । नेपाल, भारत, बेलायत, खाडी मुलुकहरू, मलेशिया, अमेरिकालगायत विभिन्न देशहरू जहाँ नेपाली साहित्य लेखिन्छ तिहाँ जनजाति साहित्य हिजोआज बाक्लै लेखिने गरिएको छ । जनजातिको हकहित र विकासका लागि साहित्यका प्राय सबै विधाहरू प्रयोग भएका छन् । विशेषगरिकन कविताले जनजाति साहित्यको आधा वजन उचालेको पाइन्छ । वैरागी काइँला, थाम्सुहाङ पुष्प सुब्बा, कृष्णभूषण बल, विक्रम सुब्बा, भूपाल राई, श्रवण मुकारूङ, सञ्जय वान्तवा(भारत), उपेन्द्र सुब्बा, राजन मुकारूङ, धमेन्द्रविक्रमनेम्बाङ, स्व. स्वप्निल स्मृति, चन्द्रवीर तुम्बापो, भवानी तावा, बलिराज खम्बू, राजेश राई, सगुन सुसारा, समीर, राज माङ्लाक, देवान किराँती, प्रकाश थाम्सुहाङ, गणेश राई(बेलायत), देवेन्द्र खेरेस(बेलायत), चन्द्र गुरूङ(दुबई), समदर्शी काइँला(दुबई), मोहन थेबे(अमेरिका), टंक वनेम(बेलायत), नरेश सुनुवार(हङकङ), भोगेन एक्ले(हङकङ), मुक्कुम(हङकङ), प्रकाश रोदुङ(हङकङ) प्रदीप कन्दङवा(हङकङ) आदिइत्यादि कविहरूले जनजातिका विषय र वस्तुलाई काव्यमा समेटिरहेका छन् । इन्द्रबहादुर राईको उपन्यास आज रमिता छ, समीरको उपन्यास पारूमा, देश सुब्बाका उपन्यासहरू अपमान र आदिबासी, दील पालुङ्वा नेपाल कुश्शाको उपन्यास त्यान्द्रो र छोटो फ्रक, राजन मुकारूङको उपन्यास हेत्छाकुप्पा आदिइत्यादिले जनजातिका जीवनशैलीलाई साहित्यमा सुन्दर रूपले प्रयोग गरेका छन् । गीत-गजलबाट पनि जनजातिका मुद्दाहरू उठिरहेका छन् । आदिबासी गीतकार समाज हङकङले आदिबासी नामको गीतिएल्बम प्रकाशन गरेर जनजाति साहित्यलाई गीतसङ्गीतमार्फत् अगाडि बढाउने जमर्को गरेको छ । आदिबासी समुदायबाट लेखकसाहित्यकार, गायककलाकारहरू ठूलो संख्यामा जन्मिरहेका छन् । राज्यले सामान्य नागरिकको सुविधादेखि वञ्चित गरेपछि आदिबासी समुदायका मानिसहरूले आफ्नो अस्तित्व बचाइराख्न पनि साहित्य र कलाको सहारा लिएको हुनुपर्छ । वर्तमान् समयमा तेसो र पनि जनजाति साहित्य एकदमै उन्नतरूपले विकसित भएर गइरहेको छ । जनजाति मूलको गीतकारको रचना राष्ट्रगानका रूपमा छानिनु पनि जनजाति साहित्यको विकास सकारात्मक रूपमा अघि बढिरहेको सङ्केत हो । यति हुँदाहुँदै पनि राज्यसत्ताले दादागिरी बन्द गरेको छैन । क्षेत्री/बाहुन जातिका लेखकसाहित्यकारहरूलाई मात्र संरक्षण दिदैं आएको त्यो राज्यसत्ताको अन्त्य अनिवार्य छ । यसै सन्दर्भमा लेखक प्रकाश थाम्सुहाङ लेख्छन्-'...कवि राजन मुकारूङ र म साझाको सबैभन्दा ठूलो बिक्रीकक्ष प्रदर्शनी मार्गमा पुगेका थियौं । अफसोच, त्यत्रा महान् कवि भूपि शेरचनमाथि यहाँका समालोचकहरूको दृष्टि पुगेकै रहेनछ । यो राज्यको दृष्टि पुगेकै रहेनछ । देवकोटाको, लेखनाथ पौडेलको, माधव घिमिरेको सयवटा समालोचना निकाल्न सक्ने साझा प्रकाशनले भूपिको एउटै समालोचना किताब निकालेको रहेनछ । नत्र त्यत्रो ठूलो बिक्रीकक्षमा भूपिको बारेमा एक समालोचना पुस्तक त पाउनु पर्ने हो ।' हो, यस्तो हेपाई अब सहनु छैन । यसका लागि सप्पै जनजाति स्रष्टाहरू एउटै मोर्चामा आबद्घ हुनैपर्छ । ब्राम्हणवादी नेपाली साहित्यका सम्पूर्ण अवशेषहरूलाई ध्वस्त गर्नु पर्दछ । हङकङको जनजाति साहित्य आन्दोलनले यस विषयमा गम्भीर भएर सोच्ने बेला आएको छ र यसअनुरूप आफ्ना कार्यक्रमहरूलाई अझै त्रि्र र धारिलो बनाएर लैजानु पर्दछ । विचार र व्यवहारलाई सङ्सँगै लगेको खण्डमा मात्रै जनजाति साहित्यको उद्देश्य पुरा हुने देखिन्छ । राज्यले बहुलवाद र बहुसँस्कृतिवाद (pluralism & multiculturalism­­­) लाई आफ्नो शासकीय आदर्श बनाउँदै जब नेपालका आदिबासी समुदायहरूको विकास, उन्नति र प्रगतिमा उत्तिकै चासो देखाउनेछ तब मात्रै वास्तविक अर्थमा सम्पूर्ण नेपाल समृद्घशाली बन्नेछ । नयाँ नेपालका नाममा मीठा-मीठा नारा ठोक्ने ती आर्य नश्लका नेताहरूले जनजातिका मुद्दाहरूमा संवेदनशील भएनन् भने हाम्रो मुलुकको उत्थान असम्भव छ । सहअस्तित्व र समन्वयले मात्रै नयाँ नेपाल निर्माणको जग बसाउन सकिन्छ भन्ने कुरा नेपालभरिका विभिन्न जाति र जनजातिहरूले बुझ्नु पर्दछ । नेपालबाहिरका नेपालीहरूले समेत सहअस्तित्व र समन्वयको नीतिलाई सकारेर सिङ्गो नेपाली जातिको अग्रगमनका लागि जनजातिको विकास अनिवार्य रहेकोमा एकै मत बनाउनु पर्दछ । राज्यले जनजाति लेखकसाहित्यकारहरूमाथि झड्केलो व्यवहार गरे पनि जनजाति साहित्यको उत्पादन अत्यन्तै उत्साहजनक रहेको छ ।

५. जनजाति साहित्य/प्रज्ञा प्रतिष्ठानको स्थापना
ब्राम्हणवादी राज्यसत्ताले सधैँ जनजाति मूलका लेखकसाहित्यकारहरूलाई उपेक्षा र तिरस्कार गरिरहेको अवस्थामा नेपाललगायत विश्वभरिका नेपाली जनजातिहरूको आर्थिक र बौद्घकि सहयोगमा राष्ट्रिय जनजाति साहित्य प्रतिष्ठान नेपालको स्थापना गरी जनजातिहरूको जीवन र जगतसित सम्बन्ध राख्ने नेपाली साहित्यको विकास तथा संरक्षण गर्न सकिन्छ । नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानको नेतृत्वतहमा जनजाति मूलका साहित्यकारहरूलाई जानबाट सधैँ रोक्ने गरिएको छ । हाम्रो उद्देश्य प्रज्ञा प्रतिष्ठानमै रहेर नेपाली साहित्यको विकासमा आफ्नो बुद्घी र बर्कतले भ्याएसम्म काम गर्नु रहेता पनि जब राज्यले हामीलाई काम गर्ने अवसर दिदैंन तब हामीले हाम्रो अस्तित्व र समुदायको विकासका लागि काम गर्नैपर्ने हुन्छ । हङकङका जनजातिहरूको चन्दाले नेपालमा करोडौंको घण्टाघर र अस्पताल बन्नसक्छ भने जनजाति लेखकसाहित्यकारहरूको विकास र संरक्षणका लागि राष्ट्रिय जनजाति साहित्य प्रतिष्ठान नेपालको निर्माण कसो नहोला । यसरी संस्थागत रूपमा जनजाति साहित्यलाई अगाडि बढाएको खण्डमा निश्चय नै भोलिका दिनमा कुनै पनि जनजाति मूलका लेखकसाहित्यकारहरूले भूपि शेरचनको नियति भोग्नुपर्ने छैन । हाम्रा जनजाति स्रष्टाहरूको मूल्याङ्कन राज्यले गर्दैन भने हामी स्वयम्ले गर्नु पर्दछ । जनजाति मूलका लेखकसाहित्यकारहरूलाई मात्रै होइन गायक, कलाकार, सङ्गीतकर्मीहरूलाई पनि राज्यले उपेक्षा गर्ने गरेको र्सवविदितै छ । तेसो र यी सप्पै स्रष्टाहरूलाई संरक्षण प्रदान गर्ने उद्देश्यले 'राष्ट्रिय जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठान नेपाल'को स्थापना गर्न सकिन्छ र यो जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठान नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानको समानान्तर संस्थान हुनेछ । यहाँ प्रस्तावित गरिएको नाम पछि प्राज्ञजनहरूको सल्लाहसुझावले परिवर्तन पनि हुनसक्नेछ । जनजाति साहित्य प्रतिष्ठान या जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठानको विधान बनाउने जिम्मा जनजाति मूलका विद्वानहरूलाई दिन सकिनेछ । यसरी हामीले जनजाति स्रष्टाहरूको हकहित, विकास, उन्नति र प्रगतिका लागि जनजाति साहित्य प्रतिष्ठान या जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठानको गठन गरी भौतिक पूर्वाधारहरू जुटाइदिएको खण्डमा पुरानो राज्यसत्ता आफै ढल्नेछ । पुरानो ब्राम्हणवादी राज्यसत्ता जनजातिहरूको अस्तित्वलाई स-सम्मान राज्यका सप्पै निकायहरूमा प्रतिनिधित्व गराएर नयाँ क्रान्तिकारी राज्यसत्तामा रूपान्तरण हुन्छ भने नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानकै यौटा विभागका रूपमा जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठानलाई राख्न सकिनेछ । संघीय लोकतान्त्रिक गणतन्त्र नेपालको सैद्घान्तिक स्थापनाले मात्रै जनजातिहरूको उत्थान सम्भव देखिदैन । इतिहासका पानाहरू पल्टाउने हो भने पटकपटक क्षेत्री/बाहुन शासकहरूले जनजातिहरूलाई राजकाजदेखि टाढा राख्दै आएका छन् । राज्य सबैको साझा भएकोले सबै जातजाति, नश्ल र सम्प्रदायका मानिसहरूले समान् रूपमा राज्यका निकायहरूमा सहभागी हुन पाउनु पर्दछ । जनजाति मूलका स्रष्टाहरूले समानान्तर प्रज्ञा प्रतिष्ठान निर्माण गर्नु भनेको समानान्तर राज्य स्थापनाको मार्ग खोलेजस्तो लागे पनि यथार्थमा जनजाति मूलका स्रष्टाहरूको विकास र संरक्षण नै जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठानको अन्तिम उद्देश्य हुनेछ ।

६. निष्कर्ष
जनजाति साहित्य नेपाली साहित्यको निर्माणमा प्रमुख भूमिका निर्वाह गरिरहेको साहित्य हो । नयाँ नेपाली साहित्यको सन्दर्भमा पनि जनजाति साहित्यलाई छुटाउनेबित्तिकै सिङ्गो नेपाली साहित्य अधुरो हुनेछ । जनजाति मूलका नेपाली साहित्यकारहरूले नेपाली साहित्यको विकासमा अत्यन्तै ठूलो योगदान भानुभक्तकै कालदेखि गर्दै आइरहेका छन् । शिरीजङ्गा, जितबहादुर सिँजाली मगरहरूले नेपाली साहित्यमा आफ्नो उपस्थिति नजनाइदिएको भए सायद नेपाल सिङ्गो हुने थिएन । भाषालाई माध्यम मात्रै मानिन्छ तर कहिलेकाहीँ भाषा नै साध्य पनि बन्न पुग्छ । खस पर्वते भाषामा जनजातिहरूले साहित्य लेखेर नराम्रो काम के गरे - बरू राष्ट्रियतालाई अझ मजबुत बनाउने काम भएको छ । खस पर्वते भाषा माध्यम भाषा मात्रै नभएर यो भाषा सुत्दाउठ्दा चाहिने साध्यजस्तै बनिसकेको छ । तेसो र यही खस पर्वते भाषामा जनजातिहरूले भोगिरहेका समस्याहरूका विषयमा साहित्य लेखेर शासकहरूका मन र मस्तिष्कसम्म हाम्रो आवाज पुर्‍याउनुपर्छ । भाषा र साहित्य कसैको पनि पेवा हुँदैन । तेसो र खस पर्वते भाषा जनजातिहरूको पनि हो र यो भाषामा जनजातिहरूले साहित्य रचना गर्न पाउँछन् । जनजातिहरूले यसरी साहित्य रचना गर्दा साहित्यको विषय र वस्तुले जनजातिहरूको जीवन र जगतलाई स्पर्श गरेको खण्डमा त्यो साहित्य जनजाति साहित्य हुन्छ । जनजाति साहित्यको प्रमुख उद्देश्य भूपेन्द्र चेम्जोङका अनुसार पिछडिएका जनजातिहरूको साहित्यमार्फ् उत्थान गर्ने, राजनैतिक र सामाजिक रूपले अन्यायअत्याचारमा परेका जनजातिहरूमा साहित्यद्वारा चेतना जगाउने रहेका छन् । जनजाति साहित्यको व्यवस्थित अध्ययन तथा अनुसन्धान हुनु जरूरी छ । राज्यसत्ताले बेवास्ता गरेका सम्पूर्ण जनजाति लेखकसाहित्यकारहरूलाई 'राष्ट्रिय जनजाति साहित्य प्रतिष्ठान नेपाल' या 'राष्ट्रिय जनजाति प्रज्ञा प्रतिष्ठान नेपाल'को छानामुनि संरक्षण प्रदान गर्दै जनजातिहरूको संवेदना र विचारहरूको सम्मानमा जनजाति साहित्यको सिङ्गो, अटुट र गौरवशाली इतिहास निर्माण गर्न सकिन्छ । यो महान् कार्यका लागि हातेमालो गर्न तमाम जनजाति मूलका स्रष्टाहरू तयार हुनुपर्दछ । तेसो र मात्रै जनजातिहरूको विकास, उन्नति र प्रगति सम्भव देखिन्छ । तेसो र मात्रै जनजाति साहित्य समृद्घशाली बन्नेछ । जनजाति साहित्यको संरक्षणका लागि सैद्घान्तिक र व्यवहारिक दुवै संज्ञानहरूको आवश्यकता छ । विचार पक्षको विकासका साथै संघसंगठनहरूको स्थापना र व्यवस्थापनले मात्रै जनजाति साहित्यको संरक्षण र सम्बर्द्घन गर्न सकिन्छ ।

सन्दर्भ-सूचि
१. जनजाति र राष्ट्रवाद- परशुराम तामाङ
२. छापामा दलित- एकता बुक्स, काठमाडौं नेपाल
३. मार्क्सवाद र नेपालमा जनजाति आन्दोलन- सीताराम तामाङ
४. जनजाति द्वैमासिक- सम्पादक, दिल पालुङवा 'नेपाल कुश्शा'
५. घुम्ने मेचमाथि अन्धो मान्छे- भूपि शेरचन
६. राष्ट्रिय काल्पिकमाथि केही प्रश्नहरू- प्रकाश थाम्सुहाङ
७. सृजनशील साहित्य- सृजनशील साहित्य समाज हङकङ
८. आदिबासी गीति एल्बम- आदिबासी गीतकार समाज हङकङ
९. इन्द्र सम्पूर्ण ग्रन्थ १- इन्द्रबहादुर रार्इ
१०. बैरागी काइँलाका कविताहरू- बैरागी काइँला
११. आत्मा आन्दोलनको घोषणा- भूपेन्द्र चेम्जोङ
12. critical theory today- Lois Tyson
13. multiculturalism- Taylor/Gutmann
२००९/०१/११ मा ७४ औं भूपी जयन्तिको अवशरमा प्रस्तुत गरिएको कार्यपत्र